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Indice

    PROLOGO                                                9


  I DISINCANTO E MODERNITÀ                                19

    1. Natura e storia in Albert Camus.
    2. Alle origini del nichilismo contemporaneo.
    3. Alle origini del rischio ecologico.
    4. I fini di natura nella filosofia greca e
       nel pensiero moderno

 II L'UNIVERSO E LE SUE ANIME.
    IL NATURALISMO IN GRECIA E DINTORNI                   37

    1. Un mondo pieno di dei.
    2. Perché l'universo non ha occhi per guardare e
       orecchi per sentire.
    3. Ogni cosa cerca la perfezione.
    4. Gli atomi e il respiro del mondo

III L'ANIMA DEL MONDO SI FA CRISTIANA                     59

    1. La luce e la vita del cosmo.
    2. Anima mundi e Spiritus Sanctus

 IV UOMO E NATURA IN S. AGOSTINO E S. TOMMASO             71

    1. Il problema del male.
    2. L'uomo come anima e corpo.
    3. La terra e il cielo cantano la gloria del Signore

  V IL «CANTO DEL CIGNO».
    RINASCIMENTO E NATURALISMO MEDITERRANEO               83

    1. La mortificazione della natura nel pensiero moderno.
    2. Dal panvitalismo all'universo inanimato.
    3. L'idea di natura nel Rinascimento meridionale.
    4. Tradizione naturalistica e filosofia moderna.
    5. I capitoli che seguono

 VI LA SIGNORIA DEL SOGGETTO NELLA MODERNITÀ             103

    1. Antropocentrismo vecchio e nuovo.
    2. Il soggetto come destino del mondo.
    3. Il corpo dimenticato.
    4. Opacità e residualità del mondo

VII MECCANICISMO, SPINOZISMO, ROMANTICISMO               133

    1. Percorsi alternativi.
    2. Dall'universo-organismo all'universo-macchina.
    3. «Toute la nature est physique».
    4. Fisica matematica e riduzionismo.
    5. La natura creativa

VIII LA RIMOZIONE DEI FINI DI NATURA                     163

    1. Paradigma dualistico e finalità.
    2. Misconoscimento e trasvalutazione dei
       «fini di natura» nella modernità.
    3. Fini naturali e finalità della natura.
    4. L'anima e il mandorlo in fiore.
    5. Aristotele e la biologia genetica.
    6. Meccanicismo, diversità della vita, physis

 IX DALLA FILOSOFIA DELLA VITA
    AL NATURALISMO ANGLO-AMERICANO                       187


    EPILOGO                                              203

    1. Il bìos come anima mundi.
    2. La ricomparsa degli dei.
    3. Il «ritorno ai Greci».
       L'essere come physis e come alétheia.

 

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Pagina 9

Non è indispensabile immergersi nelle «sublimi» suggestioni della Selva Nera; basta stare sul colle dell'antica Terina per interrogarsi sul senso dell'essere e per capire che la natura lavora con metodo. Per capire, cioè, che essa, nonostante sia priva di intenzionalità e di coscienza, è pervenuta, forse solo per caso, a dei risultati strabilianti.

È per questo che c'è da riconsiderare e, dopo secoli, riscoprire una verità quasi smarrita. Una verità semplice e antica, eppure tanto frequentemente taciuta e tanto disinvoltamente trascurata dal sapere contemporaneo: l'uomo, come diceva di sé la strega di Biancaneve, è il più bello del reame, ma la sua indiscutibile superiorità non può più obliare i mirabili processi naturali che lo hanno posto sulla cima della gerarchia ontologica.

Questa verità semplice e antica (che la modernità si è impegnata quasi sempre ad adombrare se non proprio a rimuovere) ci dice che la realtà umana non sarebbe stata possibile se un pugno di atomi e di molecole non si fossero messi di buona lena e non avessero partorito – dopo un lungo e prodigioso travaglio – delle cellule capaci di organizzarsi in organismi e delle cellule capaci di rappresentarsi altre cellule e di sentire e di darci un'immagine dell'universo-mondo.

Lo so, dico qualcosa che sa maledettamente di rozzo materialismo. Lo so, dico qualcosa che può apparire perfino naif. Poco male. Si può tentare di dire la stessa cosa in un modo leggermente più sofisticato. Ci provo.

Un campo in cui si esprime la potenza conoscitiva e operativa degli uomini è quello dell'ingegneria genetica. Ebbene, tutti sanno che l'ingegneria genetica consiste in una manipolazione: si tolgono o si mettono dei geni in un Dna. Ma per farlo l'uomo opera su materiali naturali e usa materiali naturali. I geni gli sono forniti dalla natura. L'uomo li ha da poco scoperti, ma non è in grado ancora di produrli. Egli, cioè, solo recentemente ha imparato ad intravedere la straordinaria complessità del Dna, del genoma, del patrimonio genetico degli esseri viventi. Ciò che all'uomo è consentito di fare, ossia ciò che oggi è in grado di fare, è soltanto qualche operazione, ancora un po' maldestra, che modifichi in qualche modo un Dna prodotto dalla natura. Può anche replicare – è vero – una cellula o un organismo con la donazione. Ma non sa ancora produrre una cellula o un organismo in modo artificiale. Si può solo dare da fare con i materiali e con i congegni incredibilmente sofisticati che la natura ha allestito.

Come ci si può autoproclamare «divini» per questo? In quanto a divinità la natura ci sopravanza come una montagna sopravanza un topolino!

Un altro campo in cui si esplica la potenza creativa degli uomi- ni è quello dell'informatica. Oggi, i computer più sofisticati sono in grado di compiere un milione di operazioni al secondo. Un gran risultato, senza dubbio. Ma non si può dimenticare o trascurare il fatto che «un topo da laboratorio può fare ben cento miliardi di operazioni al secondo e che l'uomo è in grado di compiere, addirittura, un milione di miliardi di operazioni al secondo: un individuo che sta parlando, nel contempo vede, sente, ha visione tridimensionale, ha sensazioni tattili, sente caldo o freddo, ha un metabolismo che funziona e così via».

Per accrescere le potenzialità degli attuali computer e per approssimarsi a quelle degli esseri biologici ci si è incamminati lungo la via che porta dal silicio – che è alla base degli attuali circuiti elettronici e che è arrivato pressoché al limite – alle nanotecnologie (il nanometro è un miliardesimo di metro), le quali si pongono l'obiettivo di «copiare quello che madre natura ha realizzato» e di riprodurre, nel modo più fedele possibile, «i meccanismi spontanei dei processi naturali».

È per questo che è necessario che l'uomo si ricollochi dentro quei processi sacri e arcani che hanno prodotto la vita, dentro quei processi sacri e arcani che illuminano il suo essere come il sole illumina i pianeti. È per questo che è necessario che l'uomo non pensi, come spesso ama fare, di brillare di luce propria. Certo, egli può molto aggiungere di suo e intensificare la luce riflessa di cui gode. Il mondo si è rischiarato prima di lui ed è nel chiarore aurorale del mondo che l'uomo si colloca. Il suo compito, meglio il suo destino, è quello di potenziarlo. È tutto qui.

Ciò comporta che si dismetta una volta per tutte quella visione manichea che separa cielo e terra, spirito e materia, anima e corpo. Richiede che si dismetta quell'abitudine, acquisita e incorporata nel pensiero moderno, di collocare tutto il bene da una parte e tutto il male dall'altra: sul versante dello spirito ci sono l'intelligenza, la coscienza, la verità, i valori, i fini, ecc.; mentre sull'altro versante si riscontrano soltanto opache ottusità e assenze. Richiede, insomma, che si abbatta quel muro ideologico che ha tenuto e tiene separate le due metà del cosmo.

2. In verità, noi moderni – mi si conceda qui quest'espressione di uso corrente e un po' volgare – con la natura l'abbiamo fatta proprio sporca! Non mi riferisco soltanto a quell'insozzamento e inquinamento, a quell'alterazione degli equilibri che, specie in tempi più recenti, stiamo arrecando alla nostra dimora naturale. Mi riferisco principalmente al rapporto distorto che con essa abbiamo instaurato sin dagli inizi del pensiero moderno. Un atteggiamento riduttivo e senza misura che sul piano teorico ha privato il mondo naturale di tutte le sue qualità migliori.

Ormai, la gravità del rischio ecologico ci impone un ripensamento radicale, cioè una revisione che vada alle radici delle distorsioni prodottesi nel rapporto uomo-mondo e modifichi i presupposti teorici che ne sono responsabili.

Questi presupposti teorici (che, come vedremo, sono intimamente legati alle categorie fondative del pensiero moderno) coniugandosi con la soverchiante supremazia della ragione tecnocratica e con il sopravvenuto «fondamentalismo economico» (che, come mostra, fra gli altri, J. E. Stiglitz, domina in tutto l'Occidente), costituiscono una sorta di ordigno esplosivo per gli equilibri dell'ambiente naturale.

Per disinnescare tale ordigno occorre, da una parte, radicalizzare il "discorso critico" sulla modernità e, dall'altra, recuperare motivi naturalistici e valori che rappresentano il lascito positivo delle culture mediterranee, dal pensiero greco ed ellenistico a quello latino, arabo e cristiano, sino all'Umanesimo e al Rinascimento.

3. Di quali motivi e valori parlo? Ne cito solo qualcuno. La ragionevolezza, la phrònesis, la saggezza mediterranea. Come ci ricorda Serge Latouche in un suo recente volume, Minerva, la dea greco-latina della ragione, aveva due figli spirituali: Phrònesis, la maggiore, dea della prudenza o della ragionevolezza, e Lògos epzstemikòs, il minore, dio della «ragione geometrica» o del «razionale». Entrambi venivano onorati, ma il figlio minore, Lògos, era sottomesso alla sorella maggiore, Phrònesis, che rappresentava l'antidoto divino alla dismisura, alla dissimmetria, allo squilibrio. Era la dea dell'armonia fra uomo e cosmo, fra anima e corpo, fra ragione e sentimento. E non si dava felicità possibile in sua assenza.

Nei secoli a noi più vicini Lògos epistemikòs, ossia la ragione tecnologica o meglio tecno-scientifico-economica, ha scalzato ed emarginato la sorella, Phrònesis. Senonché, il calcolo razionale non è bastevole per una vita equilibrata e illuminata. Perciò, occorre riaccostarsi alle suggestioni greco-latine e richiamarsi alla tradizione mediterranea. «E tradizione – come avverte Albert Camus – qui non significa restaurazione, sogno nostalgico di gerarchie indiscutibili, e dunque doppiamente osceno, ma democrazia della misura, libertà che si accompagna, mano nella mano, con la dignità».

Nei giacimenti culturali delle civiltà mediterranee troviamo, inoltre, la cultura delle piccole patrie, dell' amor loti, del particolarismo, che ha portato i popoli che abitavano quei «corrugamenti e sprofondamenti» circondati dal mare ad una straordinaria «frequenza ed intensità di rapporti».

Forse proprio per le particolarità del territorio, uno dei dati più costanti della storia del Mediterraneo è la spinta al particolarismo e di conseguenza ai rapporti e agli scambi fra le tante piccole patrie. «Grazie a questa spinta, la piccola patria, il proprio villaggio, la propria etnia più immediata e, in ultimo, la più o meno grande famiglia di cui si è parte, rappresentano l'istanza morale, sociale, politica, psicologica più forte, di solito, fra i valori delle mentalità mediterranee».

Ma questo tipo di particolarismo che dà vita, come s'è detto, a scambi e incontri, così come a scontri e conflitti, si intreccia con un altro elemento peculiare delle civiltà mediterranee: la tolleranza nei confronti del diverso. Il Mediterraneo per i greci è mesògaios, mare fra le terre, pòntos, mare che non separa, ma congiunge. E si deve proprio a tali caratteri geografici se nei popoli che vivono sulle sue sponde si consolida l'insopprimibile bisogno di affermare una propria identità capace di introiettare il rapporto con l'altro, capace di sussumere in se stessa l'idea del diverso e capace pertanto di allontanare da sé ogni forma di intolleranza e di integralismo. Scrive Franco Cassano: «Sin dall'inizio la Grecia sta sul confine e lo interiorizza». Essa è «luogo impossibilitato a chiudersi, società aperta e di frontiera, una "città liquida" (Asdrachas) condannata ad aver dentro e a conoscere il rapporto e il conflitto, terra grande proprio perché terra minore, terra costiera, lontana dal solipsismo dei continenti».

Tra i beni culturali rinvenibili nei «siti archeologici» mediterranei ci sono poi l'intensità dei legami comunitari (la forza delle appartenenze parentali, dei rapporti personalizzati, della solidarietà interpersonale, dell'amicizia, della famiglia, ecc.) e il senso panico della natura che trova nella riflessione filosofica, dai Greci sino al Rinascimento, una grandiosa rappresentazione.

Unicamente di quest'ultimo tema ci si occuperà in questo libro, nel quale si esamineranno i rapporti che fra uomo e cosmo vengono ad istituirsi in alcuni momenti delle culture mediterranee, da una parte, e della filosofia moderna e contemporanea, dall'altra. L'intento principale è quello di proporre un reinvestimento delle fulgide immagini trasmesseci dal poliedrico naturalismo mediterraneo.

4. In che senso nelle pagine che seguono si parlerà di filosofie mediterranee? Non già nel senso di fantomatici nessi di continuità e di organicità. Ma piuttosto nel senso che esse costituiscono un insieme di elaborazioni culturali in cui il mare agisce «come elemento di sintesi di civiltà».

Si può, in altri termini, fare «un'utilizzazione in chiave filosofica» del concetto di Mediterraneo, inteso come «categoria mentale», perché esso rappresenta «una riconosciuta individualità storica». Una individualità storica data dai caratteri geografici e da una certa conformazione geologica (il Mediterraneo è un «mare fra le montagne», un mare che si insinua tra «corrugamenti e sprofondamenti», formando anse, golfi, istmi, penisole e isole che si susseguono continuamente). Un'individualità storica data dal clima mite e dal paesaggio agrario dominato dall'ulivo, dalla vite e dalla macchia mediterranea. Ma data anche, e direi soprattutto, da una storia in cui si assiste ad una continua «mescolanza di razze e di etnie» e ad un sistema di scambi commerciali e culturali che è tipico delle città mediterranee.

5. In un recentissimo libro – Il suicidio dell'Europa – Pietro Barcellona scrive: «La cultura europea è a un bivio: o resiste al riduzionismo tecnologico o si autodistrugge. In ogni caso, l'Europa non ha futuro se non saprà guardare con occhi nuovi alle sue radici mediterranee. Questo libro – egli prosegue – analizza in termini al tempo stesso spietati e appassionati l'atto deliberato e irresponsabile con cui, nella fase attuale, si sta arrendendo» ad una «utopia ipertecnologizzata», proponendo così la sua dissoluzione.

Sono pienamente d'accordo con Barcellona ed è per questo che qui si cercherà di prestare ascolto e di accennare, cioè di «raccogliere (légein) e di salvare (sòzein)» i messaggi suggestivi che ci provengono dal naturalismo mediterraneo.

I Greci avevano la natura, sostiene Albert Camus. Anche i Romani, i cristiani del Medioevo, gli Arabi aristotelici e gli uomini del Rinascimento, avevano la natura. E per gli uni come per gli altri essa era regola, canone, criterio. Soprattutto – come rileva ancora Camus – la natura era misura, ossia elemento fondamentale che dimensionava l'esistenza umana e le conferiva uno specifico ruolo nel cosmo. Noi moderni – invece – abbiamo perduto la natura. Non ce l'abbiamo più. L'abbiamo dimenticata. Il mondo reale, strarei per dire il mondo in carne ed ossa, è stato sostituito dall'immagine del mondo, ossia da un simulacro, da uno schema mentale da noi concepito e costruito.

Viviamo nell'epoca dell'immagine del mondo, scrive Heidegger. E immagine del mondo non significa «pittura dell'ente nel suo insieme», non significa «qualcosa come imitazione», come semplice raffigurazione della totalità delle cose e degli eventi. Immagine del mondo significa qualcosa di più: «Con essa intendiamo il mondo stesso, l'ente nella sua totalità». Così, il cosmo «viene concepito come immagine», diviene soltanto immagine; e «l'essere dell'ente è cercato e rintracciato nell'esser rappresentato dell'ente». Così, l'uomo non si colloca più nel bel mezzo del mondo. Egli decide in proprio «del modo in cui deve situarsi rispetto all'ente ridotto a oggetto» si pone come subïectum e s'impone perentoriamente, ossia si insignorisce del mondo e assume il ruolo di «regola e canone per ogni ente».

Non era così nel mondo classico. L'essere umano «nel periodo della grandezza greca» era un uomo «guardato dall'ente, sorretto da esso, coinvolto nei suoi contrasti e segnato dal suo dissidio». Non era così neanche nell'età medievale, durante la quale l'uomo si rapportava all'ente come ad un ens creatum. «Esser-ente significava allora: appartenere ad un certo grado dell'ordine creato». Ma in nessun caso l'essere dell'ente consisteva nel fatto d'esser posto dall'uomo e «di rientrare nel dominio dei suoi decreti e dei suoi ordinamenti».

In conclusione, si può dire che la modernità disattende totalmente il richiamo di Merleau-Ponty alla necessità che «la filosofia divenga mondo». Anzi, come rileva Roberto Esposito, essa fa cadere nell'oblio il rapporto tra uomo e mondo e di conseguenza perde la percezione che «il mondo sia l'orizzonte di senso in cui il corpo si riconosce traversato dalla diversità che lo sottrae alla coincidenza con se stesso».

6. Solo poche parole – per finire – sull'andamento del libro. Per l'argomentazione di ciò che costituisce il suo assunto di fondo – la profonda frattura prodottasi fra il «naturalismo mediterraneo» e la modernità intesa come l'epoca dell'«immagine del mondo» – mi sono avvalso di alcuni casi esemplari o emblematici, ossia di autori e temi fortemente rappresentativi dei diversi contesti problematici (nel senso pregnante che Bachelard e Althusser assegnano a tali termini).

Così, dopo il primo capitolo che ha un carattere introduttivo, nel secondo ho ritenuto opportuno segnalare un tratto inconfondibile e affascinante del pensiero greco, cioè lo svelamento della dimensione spirituale del cosmo, assumendo come tematiche rappresentative di tale svelamento: 1) le teorie cosmologiche di Platone, per il quale il mondo – ottimo e perfetto – è dotato di un'anima che dall'esterno lo avvolge e lo protegge, e di un'anima che dall'interno lo vivifica e lo guida; 2) le analisi bio-psicologiche di Aristotele, da cui risulta che lo studio dell'anima dei viventi è il modo migliore per conoscere «la natura della natura» e per acquisire la piena consapevolezza delle sue potenzialità e dei suoi poteri (si pensi, per contrasto, al pensiero moderno, all'interno del quale lo studio delle qualità dell'anima non è di nessuna utilità, data la sua totale alterità, per la conoscenza dei processi naturali); 3) le dottrine degli epicurei e degli stoici, i quali assegnano alla natura la funzione di dare un senso alla vita umana, tanto nel suo ambito strettamente individuale, quanto in quello collettivo.

Nei capitoli successivi, per indicare l'orientamento della riflessione sulla natura non di tutta la filosofia cristiana, ma della sua parte più rilevante, si è scelto di soffermarsi esclusivamente su due nodi tematici. Il primo è quello che concerne l'idea platonica e neoplatonica dell' anima mundi, la quale attraversa tutta la speculazione medievale, dai suoi esordi sino al XII secolo, per venire poi assorbita nelle dottrine peripatetiche concernenti la physis, ossia i caratteri dinamici e creativi propri della natura (capitolo terzo). Il secondo consiste nella valutazione positiva da parte di S. Agostino e ancor di più di S. Tommaso tanto del mondo (che come ens creatum canta le lodi del Signore), quanto del corpo umano (capitolo quarto). Su quest'ultimo tema ha scritto di recente Jacques Le Goff: nell'età medievale, per un verso, «il corpo è disprezzato, condannato, umiliato» (il monaco, ad esempio, mortifica il suo corpo), per altro verso, però, nel cristianesimo medievale «si assiste a una glorificazione del corpo. L'evento capitale della storia – l'Incarnazione di Gesù Cristo – è stato il riscatto dell'umanità attraverso il gesto salvifico di Dio, del figlio di Dio, che ha assunto un corpo di uomo. E Gesù, Dio fatto carne, ha vinto la morte: la resurrezione di Cristo fonda il dogma cristiano della resurrezione dei corpi, credenza inaudita nel mondo delle religioni».

Per la filosofia rinascimentale (capitolo quinto) mi è sembrata esemplificativa dell'intero quadro filosofico del periodo la posizione dei tre «filosofi della natura» dell'Italia meridionale: Bernardino Telesio, Tommaso Campanella e Giordano Bruno. Mentre, per rappresentare le tendenze che si affermano prepotentemente nell'età moderna si è richiamata l'attenzione su alcuni assunti di fondo che ne disegnano l'orizzonte speculativo: a) il paradigma del soggetto autonomo e indipendente di cui la natura diviene un epifenomeno (capitolo sesto); b) il meccanicismo e l'espulsione del mondo della vita dal contesto cosmico, ormai studiato soltanto secondo i parametri della fisica matematica e della geometria (capitolo settimo); c) la esautorazione nella spiegazione scientifica dei processi naturali delle problematiche inerenti i «fini di natura» e ogni forma di finalismo (capitolo ottavo).

Per indicare come nella filosofia contemporanea tali caratteri non solo non vengano meno, quanto si rafforzino, ho ritenuto che potessero servire da esemplificazioni efficaci, per un verso, il modo in cui Jean Paul Sartre interpreta la coscienza e afferma la sua totale estraneità rispetto all'essere, per un altro verso, le trasformazioni che l'interpretazione dell'esperimento scientifico subisce nelle epistemologie post-positivistiche: non più momento di impatto fra teorie e realtà esterna, ma elemento incorporato nell'elaborazione stessa delle teorie. Sarebbe stata una colpevole omissione, tuttavia, non ricordare quei pensatori – anomali, eretici o soltanto minoritari nell'ambito della riflessione moderna sulla natura – che subiscono il fascino del naturalismo greco e rinascimentale, cui peraltro fanno non di rado espliciti riferimenti. Anche questa volta autori come Spinoza, Goethe, Bergson, Whitehead, ecc., sono menzionati perché essi costituiscono validi esempi di un filone di studi che va decisamente contro corrente.

Non mi pare superfluo ribadire, dopo quanto s'è detto, quale possa essere una corretta chiave di lettura di questo libro. In alcune parti di esso si bada prioritariamente a fornire i necessari riferimenti storiografici delle specifiche forme con cui la natura è stata guardata, interpretata e pensata. Ciò si deve ad una serie di motivi che provo qui a schematizzare. Il primo attiene all'esigenza – fortemente avvertita da chi scrive – di non mantenersi esclusivamente sul piano delle tesi generali e delle interpretazioni a volo d'uccello delle fasi storiche di lunga durata, ma di calarsi in alcuni contesti speculativi storicamente determinati per offrire concrete esemplificazioni storiografiche delle linee generali seguite nel libro. Il secondo concerne il pubblico cui ci si rivolge: il mondo variegato dell'ambientalismo; al quale si è voluto segnalare che responsabili del rischio reale del disastro ecologico non sono soltanto i modelli di sviluppo economico impostisi in Occidente, ma anche alcune categorie fondative del pensiero moderno e gran parte delle interpretazioni della natura che si sono affermate nella modernità. Il terzo, infine, è relativo all'opportunità di offrire una base fattuale determinata per la verifica della validità o meno delle ipotesi generali e dell'impianto teorico complessivo che qui di seguito si cercherà di proporre.

Per ultimo, vorrei indicare i precedenti di questa mia ricerca sull'idea di natura: il testo cui mi sono costantemente riferito e del quale mi sono abbondantemente avvalso è quel «work in progress» che per me è stato L'Essere inquieto. Misteri e prodigi della natura (Dedalo, Bari, 1993).

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Pagina 83

Come intendere oggi, di nuovo, le magie della filosofia naturale di Telesio, Bruno e Campanella? È forse solo il mesto canto del cigno di una tradizione – quella mediterranea – in cui la natura si mostra felice e si espone e si rivela nella sua luce divina? E come rapportarsi oggi, di nuovo, alla desacralizzazione della natura che si compie con Lutero e Calvino e all'attacco mortale che la modernità con i suoi padri fondatori ha sferrato contro di essa?

Una sicura e tranquilla collocazione dentro la modernità non ci appartiene più. L'assunzione dell'orizzonte tracciato dalle sue categorie fondative non sembra ormai più segnare il nostro destino. E allora?

Allora s'impone il compito di riaprire i conti, di riconsiderare e ridefinire il nostro rapporto tanto con chi ha celebrato il trionfo della natura e della vita, quanto con chi ne ha intonato il de profundis.

Non c'è alcun dubbio che dopo la philosophia naturalis di Telesio, Bruno e Campanella, dopo il naturalismo rinascimentale in cui rivivono i grandi temi della tradizione greca e mediterranea, sulla scena del mondo calano le tenebre. A partire dal Seicento si fa strada l'idea che la natura e il mondo esterno non siano altro che un semplice non-io: proiezione e rappresentazione di quell'unica realtà autosufficiente che può rivendicare l'in sé e il per sé: cioè il soggetto, la coscienza dell'uomo.

La modernità non ha solo il torto di avere scelto il dualismo, la teoria delle due sostanze, la separazione perentoria dello spirituale dal naturale. In fondo, almeno in parte e a modo loro, anche i filosofi della natura, Telesio, Bruno e Campanella, ammettevano un certo tipo di dualismo. Telesio parla di un'anima senziente come entità distinta dal corpo e in esso diffusa. Campanella pone accanto all'anima corporea, che è dell'uomo e della natura, un'anima immortale che è anch'essa dell'uomo e della natura. E Bruno distingue il corporeo dall'incorporeo e riporta entrambi ad una fonte creativa e produttiva che è essa stessa materiale e immateriale.

Il torto maggiore della modernità sta nell'aver adoperato la teoria delle due sostanze ad esclusivo vantaggio dell'uomo. Essa è servita ad innalzare l'uomo e abbassare la natura, ad esaltare l'uno e degradare l'altra.

L'operazione ha dato vita ad una superfetazione e ad una ipertrofia dell'io che ha prostrato la natura desertificandone l'anima. Nella misura in cui l'uomo si è attribuito ogni luce e trasparenza, le tenebre sono piombate sulla terra. Essa è divenuta opaca, ottusamente accartocciata in se stessa.

Fa bene Heidegger a mettere sotto accusa la modernità proprio per questa indebita avocazione al sé degli uomini di tutto il senso dell'essere. Ha ragione ad attaccarla per cercare di sgretolare il grumo duro del suo antropocentrismo, del suo umanismo ingeneroso, della sua soggettività trionfante.

E hanno ragione quegli autori che individuano nel narcisismo il peccato, anzi il vizio capitale, dell'uomo moderno. Al quale è piaciuto pensarsi come uno spirito solitario e irretito nelle cose del mondo.

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«I filosofi della natura»: così titola il paragrafo dedicato a Telesio, Bruno e Campanella, Franco Restaino nella sua bella Storia della filosofia. E, a me pare, molto opportunamente, dal momento che, come scrive Spaventa, «nessuno cantò la fecondità infinita della natura» e ne magnificò «la genialità inventiva» come Giordano Bruno e con lui Telesio e Campanella.

Non c'è alcun dubbio che in tutt'e tre i filosofi la natura rappresenta il tema dominante e il fulcro di tutto il loro sistema speculativo. Cominciamo col «giudiciosissimo Telesio Cosentino», come amava chiamarlo Giordano Bruno, col «gran Telesio» che Campanella giudica «filosofo sommo» e che Francesco Bacone considera «il primo degli uomini nuovi».

Nel suo capolavoro, il De natura iuxta propria principia del 1565, che è la prima edizione del De rerum natura, lo spirito è rappresentato e descritto come un elemento naturale alla stessa stregua dei carboidrati e delle vitamine. Esso non è soprannaturale, extraterrestre ed iperuraneo. E non alberga soltanto negli uomini, ma in tutti gli esseri viventi. Sia le piante che gli animali, così come gli uomini, non sono altro che spirito racchiuso nel corpo.

Quest'ultimo è come un contenitore o un involucro e insieme uno strumento della sostanza spirituale che non è immateriale, ma è corporea, essendo costituita da materia sottilissima e tenuissima.

In realtà, la «sede regale» dello spiritus (che, è bene precisarlo, non è qualcosa di intermedio fra la materia e l'anima, ma si identifica con l'anima) è il cervello. Preminentemente nel cervello degli uomini e in quello degli animali, dunque, riscontriamo la presenza dell'anima che è «materia dilatata», resa molle dal caldo. Essa viene dal seme, che è molto caldo e pieno di spirito. Ma può anche nascere spontaneamente dal matrimonio della terra col sole, dalla materia fecondata dal cielo che è «la sede del caldo» e che quindi è al massimo grado tenue, bianco e lucido.

Per il pensatore cosentino, dunque, l'uomo è un essere naturale che fa parte della natura e partecipa ai suoi processi e ai suoi contrasti. Primo fra tutti, quello tra caldo e freddo che determina le trasformazioni della materia. Le stesse qualità più alte della specie umana, la moralità e la conoscenza, lo confermano.

La funzione del senso morale per Telesio è quella di guidare gli uomini per conseguire il fine dell'autoconservazione. «Non si può dubitare – egli scrive – che il bene, per il conseguimento del quale lo spirito viene impressionato e mosso, è la sua propria conservazione. In realtà non solo lo spirito, ma qualsiasi ente non può conseguire o desiderare altro bene che conservarsi nella propria natura e rimanere sempre ciò che è, né può patire altro male che corrompersi».

In modo ancora più netto le funzioni conoscitive che appartengono all'uomo mostrano che esso non è un composto di corporeità, da una parte, e di una sostanza immateriale e incorruttibile, dall'altra. Se, infatti, «l'anima fosse incorporea, come potrebbe sentire l'azione delle forme (che sono tutte profondamente immerse nella materia) e assumere e diventare queste stesse forme dopo aver patito ed essere stata mutata da esse?»

La conoscenza è prima di tutto sensibilità e cioè «percezione dell'azione delle cose e degli impulsi dell'aria e inoltre delle proprie passioni, dei propri mutamenti e dei propri moti; particolarmente la percezione di questi ultimi». I processi della memoria, dell'immaginazione, della valutazione intellettiva e della conoscenza razionale derivano dal senso, da ciò che ci impressiona. E «tutto ciò che viene sentito» deriva dal contatto con le cose materiali. Ma che contatto può verificarsi fra sostanze del tutto eterogenee come la sostanza materiale dei corpi e quella immateriale e spirituale dell'anima? Come potrebbe mai esercitarsi su quest'ultima l'influsso dei corpi estesi di cui è fatto il mondo? Del resto, tanto il desiderio di conservarsi, quanto la sensibilità non sono soltanto degli uomini e neanche solo degli esseri viventi. Essi appartengono a tutti gli enti, anche a quelli inanimati: appartiene, infatti, a questi ultimi «il desiderio di conservarsi e accrescersi, l'odio nei confronti della propria distruzione», la capacità di distinguere le cose affini da quelle dissimili.

Per Telesio dunque, e ancor di più per Campanella, tutte le cose sentono. Fuggono ciò che le contrasta e anelano ad incontrarsi con tutto ciò che le accoglie e le favorisce. Sicché alla natura tutta occorre riconoscere una «sensibilità universale».

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