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Indice

  1 Introduzione
    Il soggetto e l'ordine del mondo
    di Michele di Francesco e Massimo Marraffa

 61 1. L'io opaco a se stesso
       di Massimo Marraffa

 83 2. Il soggetto cosciente
       di Alfredo Paternoster

119 3. Linguaggio, tempo e soggettività
       di Erica Cosentino e Francesco Ferretti

147 4. Le neuroscienze cognitive e l'enigma del libero arbitrio
       di Mario De Caro

167 5. L'io esteso. Il soggetto tra biologia e cultura
       di Michele Di Francesco

193 Gli autori

197 Indice analitico

203 Indice dei nomi


 

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Pagina 1

Il soggetto e l'ordine del mondo

di Michele Di Francesco e Massimo Marraffa

1. Premessa. Essere (e avere) un io

Ogni essere umano, al momento della nascita, è dotato di una mente. Ciò non significa che egli abbia un io consapevole di esistere come tale. Sensazioni percettive (originate da fenomeni interni ed esterni all'organismo), stati "affettivi" (emotivi, conativi, stati d'animo), immagini mentali, e poi via via, timori, aspettative, ricordi popolano la vita mentale del neonato. Tuttavia è solo gradualmente che egli inizia ad avere esperienza di se stesso come soggetto di stati psicologici. Il processo è lento e faticoso. Inizialmente l'oggetto dell'attenzione della coscienza è solo l'ambiente esterno; dopodiché, intorno ai diciotto mesi, l'infante diviene capace di un automonitoraggio corporeo, ossia di un'attenzione rivolta all'agente come soggetto fisico di azioni. Infine, intorno al terzo anno di vita, oggetto dell'attenzione della coscienza non è più solo l'ambiente esterno, né più solo il proprio corpo, ma la coscienza stessa. Nel conseguimento di questa capacità di automonitoraggio psicologico gioca un ruolo cruciale il linguaggio, e con esso la capacità di usare i pronomi personali ("io", "tu", "lui/leí") e di applicare a se stesso e agli altri termini mentalistici che hanno lo scopo di spiegare e descrivere il comportamento intenzionale sulla base di contenuti mentali ("crede che", "spera che", "teme che", "desidera che"); vengono appresi inoltre termini psicologici che descrivono tratti caratteriali ("pigro", "agitato", "allegro", "triste"), e così via. La risultante di tutto questo processo è l'autocoscienza, la consapevolezza di essere e di avere un "io".

Essere un io significa governare il proprio comportamento (anche) in quanto si è un soggetto di esperienza e di azione – come un agente autoconsapevole che si trova in relazione con un contesto fisico e sociale, ed è in grado di esercitare questa autocoscienza nel perseguimento dei propri fini. Avere un io significa avere una rappresentazione di se stessi in quanto si è un io: avere un modello di sé che dinamicamente si rapporta con la realtà fisica e sociale in cui ci si colloca. In questo quadro, per essere un io, bisogna avere un io. Un io autocosciente agisce come tale anche in quanto possiede un rappresentazione di sé. I caratteri di questa autorappresentazione possono variare. Galen Strawson, uno dei filosofi che più si è dedicato alla questione in tempi recenti, ha proposto un'analisi dell'esperienza di sé incentrata sull'idea che normalmente noi (esseri umani) concepiamo il nostro io come: un soggetto di esperienza, una cosa in senso "robusto", una cosa mentale, una cosa unitaria e priva di lacune, una cosa persistente nel tempo, un agente, una cosa dotata di personalità. Senza prendere l'analisi di Strawson per oro colato, non è difficile ammettere che essa grosso modo esprime una buona parte delle nostre apparenti intuizioni sulla natura del nostro io.

Non è necessario che ogni componente dell'autorappresentazione tipica degli esseri umani si manifesti in modo pubblico o discorsivo. Anzi, come vedremo, è assai probabile che esista un nucleo fondamentale del sé che ha radici biologiche e preverbali (legate alla propriocezione e all'interazione percezione/azione), e che solo successivamente si crei un "io esteso" o "narrativo", arricchito da elementi autobiografici, concettuali e linguistici. È però importante sottolineare come il rapporto tra il nostro essere dei soggetti e il nostro rappresentarci come tali sia complesso e ricco di tensioni concettuali. Da un lato, la relazione tra l'io e il suo (o i suoi) sé – tra l'entità che è un io e le rappresentazioni di sé che essa intrattiene – appare intima e diretta, potremmo dire trasparente. All'io sembra di poter accedere ai propri stati mentali in modo non mediato, esperendoli come propri senza l'intervento di alcun processo inferenziale (nessuno, al di fuori della patologia psichiatrica, si dice: "ecco una percezione nella mia mente; chissà se è mia o di qualcun altro?"). Come già Kant notava nella sua polemica con Hume (sulla quale torneremo nel prossimo paragrafo), ogni stato mentale sembra esperíto dal soggetto in quanto suo proprio, co-presente agli altri stati del medesimo soggetto in un unico campo di coscienza. Dall'altro lato, esistono molte prove del fatto che, malgrado la sua immediatezza apparente, il modello dell'io che ciascuno di noi esperisce non è una creazione autonoma del soggetto. In un certo senso (essere e) avere un io è il frutto di una negoziazione con il mondo esterno (fisico ma soprattutto sociale). Più precisamente, siamo di fronte al prodotto finale di un processo che ha origini biologiche ma che – in una specie sociale capace di produrre rappresentazioni simboliche pubbliche e condivise come quella umana – si estende al mondo culturale. Di nuovo, la costruzione dell'io sembra avere sia componenti biologiche e preconcettuali, sia componenti sociali e culturali. Se queste ultime sono le più evidenti quando osserviamo l'io in azione nelle normali interrelazioni tra individui, e in molti processi mentali descritti dalla psicologia di senso comune, le prime si manifesterebbero in domini quali l'esperienza percettiva, la propriocezione somatica, il dualismo sé-mondo nel ragionamento spaziale, le interazioni psicologiche precoci, e sembrano rappresentare il punto di partenza per il passaggio da una coscienza "nucleare" di matrice biologica a una "estesa" in cui cultura e società hanno un ruolo rilevante.

È importante notare come nella specie umana questo passaggio avvenga in modo naturale, e sia, per così dire, previsto dall'articolazione biologica stessa, aperta per costituzione al complemento culturale. Con le parole di Daniel Dennett, esiste una continuità tra l'esigenza di determinare un confine tra "me" e il "resto del mondo" — che è all'origine dell"io biologico" — e il processo di costruzione culturale del proprio io a cui abbiamo appena accennato. Per Dennett, ogni essere umano «con il suo cervello tesse una rete di parole e di atti», una «ragnatela di discorsi», e in questo modo secerne un io nello stesso senso in cui un ragno crea la sua tela. In quest'ottica, nonostante il ruolo di società e cultura, è legittimo considerare l'opera di edificazione dell'io come un vero e proprio «prodotto biologico» (1991, p. 462). Un prodotto particolare, tuttavia, in quanto in questa prospettiva l'io non è solo "nella testa" del soggetto: esso è costituito anche con materiali che gli sono esterni, in particolare da quel mondo di parole, dialoghi, discorsi, racconti che popolano l'ambiente umano, e costituiscono la nostra identità narrativa.

Al di là dell'adesione o meno alla teoria dennettiana nei suoi dettagli, possiamo comunque parlare della presenza di una tensione tra prospettiva "interna" ed "esterna" sull'io. L'io della nostra esperienza interiore ci appare dato in modo trasparente e la sua natura ci sembra indubitabile e certa; ma i processi che ne sono alla base e lo costituiscono sono tutt'altro che trasparenti e sembrano perseguire finalità biologiche e sociali che non ci sono direttamente accessibili (e vengono invece faticosamente rivelate dall'indagine scientifica). Ciò comporta che non sia affatto scontato che la nostra rappresentazione di noi stessi, esperita in prima persona via introspezione, corrisponda all'effettiva natura dell'entità la cui genesi e il cui funzionamento possiamo indagare oggettivamente in terza persona. Da un lato, quindi, quell'io di cui abbiamo esperienza nell'introspezione, l'entità che in un certo senso siamo e in un altro abbiamo (l'io che osserva se stesso, che si specchia nei "sé" con cui si autorappresenta), è forse la cosa che più ci è familiare, l'ente su cui esercitiamo il massimo controllo (o così ci pare). Dall'altro, esso appare a uno sguardo oggettivo come il prodotto di dinamiche la maggior parte delle quali ci sono estranee e sconosciute, e che sfuggono al nostro dominio. Il personaggio che dice "io" e che è il protagonista della nostra vita interiore è costruito da molteplici istanze e per scopi che potrebbero prescindere dalla sua corrispondenza a un'effettiva realtà oggettiva. Fino a che punto la nostra rappresentazione di noi stessi è veritiera? Il ventaglio delle risposte è molto vario e lo scopo di questo lavoro è proprio discutere il problema dell'io, la natura del soggetto di esperienza e di azione e il suo posto nell'ordine naturale, partendo dalla tensione tra resoconto introspettivo in prima persona e descrizione oggettiva dell'io, per proseguire fino all'esame delle caratteristiche essenziali che tradizionalmente sono attribuite all'io, inteso come soggetto di esperienza e di decisione, proprietario dei propri pensieri e responsabile delle proprie azioni. Ciò che distingue il presente approccio da riflessioni simili avanzate in ambito filosofico, psicoanalitico, antropologico, artistico o letterario è il peso attribuito ai risultati della scienza della mente contemporanea. Lo sviluppo delle scienze psicologiche e delle neuroscienze pone infatti in discussione su basi nuove alcune tra le più profonde intuizioni circa la natura della soggettività, del pensiero e della razionalità. La nostra visione intuitiva dell'io è minacciata quindi non solo da argomenti filosofici, inevitabilmente controversi, ma anche da una serie di poco contestabili acquisizioni nell'ambito della psicologia e delle neuroscienze cognitive che sembrano essere in rotta di collisione con una solidissima concezione di noi stessi. Questa è una novità, e una novità importante, non ancora perfettamente assimilata dalla filosofia e dal senso comune.

Dire che dalla scienza provengono i maggiori stimoli per la riflessione filosofica non significa dire che quest'ultima abbia perso la sua funzione; o almeno chi voglia sostenerlo deve argomentarlo. L'attuale dibattito sulle relazioni che intercorrono tra la filosofia della mente e le scienze della mente presenta uno spettro di posizioni assai articolato. A un estremo dello spettro troviamo l'idea che l'indagine sul mentale costituisca la prerogativa dell'una o dell'altra disciplina. Questa prospettiva, che possiamo definire "isolazionismo", può assumere forme differenti. Secondo l'isolazionismo scientifico, i problemi della filosofia della mente sono illusori oppure prerogativa della psicologia e della neuroscienza. In quest'ottica, il compito appropriato del filosofo della mente è tutt'al più l'accurata ri-descrizione dei problemi tradizionalmente considerati come di sua competenza così da poterli consegnare alla ricerca empirica. L'isolazionismo filosofico, invece, asserisce che la filosofia della mente può procedere in piena autonomia dall'impresa scientifica: vuoi perché l'idea stessa di una "scienza" della mente è vista come una sorta di errore categoriale; vuoi perché all'indagine filosofica è attribuito un carattere "puramente concettuale" o "trascendentale", ed è dunque costitutivamente autonoma dalla ricerca empirica.

Gli autori di questo libro sono convinti che si debbano respingere entrambe le forme di isolazionismo. L'isolazionismo scientifico è esposto costantemente al rischio di smarrire il mentale come suo proprio oggetto di studio, sostituendolo con oggetti che appartengono a differenti livelli di analisi. L'isolazionismo filosofico, invece, si trova spesso a procedere in circolo all'interno di un quadro concettuale che, kantianamente, si assume necessario e universale quando, in realtà, poggia su una dubbia distinzione tra analitico e sintetico.

Fortunatamente si può concepire un altro, e più promettente, punto di vista – chiamiamolo "naturalismo interazionista" – secondo cui filosofia della mente e scienze della mente dovrebbero interagire nel tentativo di proporre un'immagine integrata del mentale. In questa prospettiva, diversamente dall'isolazionismo filosofico, la filosofia della mente è vincolata dalle scoperte della ricerca empirica; ma, diversamente dall'isolazionismo scientifico, essa apporta un contributo non surrogabile allo studio del mentale – per esempio imponendo alle scienze della mente alcuni fondamentali vincoli che derivano dall'analisi dello schema concettuale della psicologia del senso comune.

Ciò che il lettore troverà in questo testo è dunque l'interazione tra una filosofia della mente informata empiricamente e una scienza della mente informata filosoficamente. Questa interazione richiede di fare la spola avanti e indietro tra l'immagine ordinaria di noi stessi come agenti autocoscienti, intenzionali e razionali e la concezione scientifica di noi stessi come macchine computazionali realizzate in un sostrato biochimico, correggendo queste due immagini ogniqualvolta si ritenga necessario così da perseguire l'ideale regolativo di un'autoimmagine coerente.

Scopo dei prossimi paragrafi è preparare il terreno per questa interazione.

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Dalla "società della mente" al "capitano virtuale"

Concluso questo lungo, ma necessario, detour dedicato alla visione della mente emersa dalla "rivoluzione" cognitivista, possiamo tornare a occuparci dell'io. Con l'avvento della scienza cognitiva, ovvero con la nascita di una scienza della mente disposta a farsi carico in termini teorici e metodologici della nozione di fenomeno mentale, inizia il dibattito sul destino dell'immagine ordinaria di noi stessi alla luce dell'imponente sviluppo delle scienze della mente. Qui l'interrogativo fondamentale è: che cosa rimarrà dell'io capace di esperienze coscienti, stati mentali intenzionali e agire deliberato (ciò che Sellars ha definito «l'immagine manifesta» dell'essere umano) nell'ontologia di una scienza cognitiva matura? E le risposte vanno da quella favorevole all'io di chi, seguendo Sellars, ritiene che sia possibile trasformare la tensione tra l'immagine manifesta e quella scientifica in un'unica immagine "stereoscopica", una visione sinottica dell'io-nel-mondo, alla risposta "eliminativista" di chi considera l'emancipazione dall'immagine manifesta una condizione della costruzione dell'immagine scientifica.

Numerosi sono gli aspetti della ricerca contemporanea che generano tensione tra immagine scientifica e immagine manifesta. Un caso emblematico è il conflitto fra l'eterogeneità della psiche e la nostra autoimmagine di soggetti unitari. Siamo incrollabilmente convinti di essere entità unitarie; e però è sufficiente uno sguardo, anche sommario, alla letteratura della neuroscienza e della psicologia per rendersi conto che la tendenza prevalente è di abbandonare l'assunto del carattere unitario della mente per affermarne la natura composita. Di qui la «società della mente» di Minsky (1986): l'idea tipica del già citato funzionalismo omuncolare di analizzare le funzioni mentali scomponendole in sotto-unità più semplici a loro volta riconducibili a sotto-sotto-unità e così via produce una visione a-centrata, in cui nessuno è, in senso proprio, al comando. Ovviamente sono possibili fenomeni di integrazione, ma anche questi fenomeni, quando esistono, non possono essere che l'esito delle funzioni di omuncoli sottostanti. A nessun livello del sistema sembra esserci spazio per la comparsa di un ente consapevole con funzione di controllo. Questa idea di una mente senza sé costituita da un'assemblea di omuncoli privi di un io, ben si coniuga con quel ridimensionamento della coscienza su cui ci siamo soffermati a lungo. Gran parte delle nostre attività cognitive, anche complesse, si svolgono al di là del nostro controllo cosciente. È forte la tentazione di pensare a noi stessi come integralmente composti da miriadi di processi automatici: gli "zombie" che abitano in noi (cfr. Koch 2004).

A ciò si aggiungono i risultati della ricerca neuropsicologica e della psicologia e psichiatria cliniche, che rivelano una molteplicità di sorprendenti sindromi in cui sono apparentemente presenti vere e proprie dissociazioni della coscienza. Tra esse possiamo citare l'eminegligenza spaziale unilaterale (neglect), l'anosognosia, la prosopoagnosia, vari disturbi della percezione dello spazio prossimale, la cosiddetta "visione cieca" (blindsight), varie forme di delirio. Tutte queste patologie cospirano a suggerire che la nostra coscienza, lungi dall'essere un ruolo unitario, trasparente e compatto, è in qualche modo dipendente da una serie di attività neuronali che possono selettivamente venir meno, "amputando", per così dire, parti della nostra consapevolezza, senza che il nostro io ne possa essere cosciente. Per fare un solo esempio, nel caso dell'anosognosia siamo in presenza di un grave disturbo dello schema corporeo causato da una lesione dell'emisfero cerebrale destro, in particolare di regioni sottocorticali o del lobo parietale posteriore. I soggetti affetti da anosognosia sono inconsapevoli del loro stato patologico. In una delle forme più note del disturbo, pazienti gravemente emiplegici arrivano a negare completamente la loro menomazione, sostenendo per esempio di essere perfettamente in grado di muovere un arto che è invece palesemente immobilizzato. La negazione della realtà può portare ad affermazioni paradossali, testimoniate in numerosi resoconti scientifici. Messi alle strette di fronte alle loro affermazioni contraddittorie rispetto alla realtà, alcune persone anosognosiche arrivano ad affermare che «la mano sinistra è andata a fare due passi». (Questi fenomeni di confabulazione sembrano tra l'altro segnalare una scissione tra l'io fenomenologico-nucleare e quello esteso-narrativo – vedi più avanti.) Altri fenomeni che inducono a riflettere sulla natura elusiva dell'esperienza cosciente riguardano i disturbi dissociativi dell'identità (spesso come casi di "personalità multipla"), i cosiddetti split-brains (i "cervelli divisi", nei quali si assiste a manifestazioni che suggeriscono una dissociazione delle attività psichiche svolte dai due emisferi cerebrali), e lo stesso vale per le ricerche sui rapporti tra consapevolezza, sonno, anestesia, su coma, stati vegetativi, stati di coscienza minima, locked-in syndrome. Infine, in termini più generali possiamo citare tra le direzioni di indagine in conflitto con l'idea dell'esistenza dell'io come entità mentale interna le tesi, care alla nuova scienza cognitiva, circa la natura "incorporata" e "contestualizzata" (embedded) dei fenomeni mentali, che da un lato si riposizionano in uno schema verticale che dalla mente conduce al corpo, e dall'altro si aprono alla dimensione orizzontale che lega in un unico sistema mente, corpo e ambiente, secondo la direzione propria del paradigma della mente estesa.

Non potendo in questa sede approfondire tutti questi aspetti, ci limiteremo a seguirne da vicino uno: la lettura proposta da Daniel Dennett della tensione fra il carattere composito e decentrato della mente-cervello e l'unità fenomenologica della coscienza. Si tratta di un modello influente e che ricorrerà in vari luoghi di questo libro. Secondo Dennett l'idea che esista, in qualche zona del cervello, un luogo dove "tutto converge" – un sistema esecutivo centrale che coordina tutte le varie operazioni cognitive – è un mito, il mito del teatro cartesiano. Più precisamente, il teatro cartesiano è l'immagine di «una linea d'arrivo cruciale o confine in qualche parte del cervello, che segna un luogo in cui l'ordine di arrivo equivale all'ordine di "presentazione" nell'esperienza perché ciò che si verifica lì è ciò di cui sei cosciente» (Dennett 1991, p. 107). A questa ipotesi Dennett ha opposto una sofisticata teoria cognitiva della coscienza, il "modello delle molteplici versioni" (multiple drafts). Secondo questa teoria, a ogni istante, in ogni parte del cervello, hanno luogo una miriade di discriminazioni, denominate "fissazioni di contenuto" o semplicemente "contenuti". Una coalizione di questi contenuti, tenuti assieme da un tema comune, costituisce una "versione" (draft). Il carattere cosciente di questi contenuti non dipende dal fatto che essi prendono corpo in una sede spaziale o funzionale privilegiata (il teatro cartesiano, per l'appunto), e neppure dal fatto che possiedono un formato particolare; dipende piuttosto da ciò che Dennett (2005) definisce «la fama nel cervello» o «celebrità cerebrale». Al pari della "fama", la coscienza non sarebbe una proprietà intrinseca dei processi cerebrali ma è più simile al "peso politico", vale a dire, la misura in cui un determinato contenuto influenza lo sviluppo futuro di altri contenuti distribuiti in tutto il cervello.

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Il conflitto fra l'eterogeneità della psiche e la nostra autoimmagine di soggetti unitari spinge così Dennett ad assumere un atteggiamento humeano nei riguardi dell'io. Alla luce del modello delle molteplici versioni, infatti, l'apparenza di una sequenza lineare di eventi non è prova dell'esistenza di un io che osserva gli eventi all'interno del teatro cartesiano. La coscienza unitaria dell'io è semplicemente un effimero "capitano virtuale" che si produce in conseguenza del fatto che una piccola coalizione di fissazioni di contenuto ha temporaneamente avuto la meglio su altre coalizioni nella contesa per il controllo di attività cognitive quali l'automonitoraggio e l'autodescrizione (self-reporting). Si è portati a considerare questi fenomeni transitori come qualcosa di più di quello che sono vuoi perché ciascuno di essi costituisce il "me" del momento, vuoi perché la memoria autobiografica collega questi fenomeni a precedenti sé transitori.

Come abbiamo visto, a giudizio di Hume l'io altro non è che un fascio di percezioni momentanee che sono tenute assieme dall'abitudine. In quest'ottica, l'io unitario e continuo nel tempo è una mera finzione, magari indispensabile nel suo infondere un senso di continuità alla nostra esistenza, ma pur sempre una finzione. La teoria narrativista dell'io proposta da Dennett è una versione contemporanea di questa concezione humeana; e abbiamo visto come Dennett si sforzi di formulare questa teoria in un modo che sia congruente con i più recenti sviluppi della neuroscienza cognitiva. Non esiste alcuna reale identità che permane nel tempo e che potremmo definire "io"; di reale potrebbe esserci tutt'al più un io biologico minimale. Ma quest'ultimo non è null'altro che un principio di organizzazione che implica la distinzione tra io e non io, qualcosa che si riscontra in ogni forma vivente e che non è sufficiente a garantire quella continuità coerente nel tempo che si riscontra nell'esperienza umana. Per Dennett gli esseri umani hanno però qualcosa in più: possiedono il linguaggio. Per il filosofo americano, l'autocoscienza umana non è un sistema biologico ma una macchina virtuale "neumanniana". Questa macchina è il prodotto di comportamenti appresi ("buoni trucchi" o "memi"), che hanno riprogrammato i nostri cervelli biologici (cfr. Dennett 1991, pp. 236-237). Comportamenti che hanno natura linguistica: l'autocoscienza è acquisita attraverso forme di "autostimolazione" linguistica, come ad esempio parlare a se stessi, producendo, ripetendo e riorganizzando enunciati nel soliloquio manifesto o silenzioso. Questo flusso di verbalizzazione interna ha trasformato l'attività cerebrale dei primi ominidi, facendo sì che la loro architettura parallela simulasse il comportamento di un elaboratore seriale, operante sugli enunciati delle lingue naturali – la già citata "macchina joyceana". Questo software cerebrale "crea" l'io. Una volta presi nella ragnatela del linguaggio, iniziamo a tessere storie sulle quali abbiamo ben poco controllo («per lo più noi non tessiamo [le storie]; esse ci tessono», scrive Dennett 1991, p. 418); e il più importante prodotto di questa tessitura è l' io narrativo ("il capitano virtuale"). Questo io, però, è non già qualcosa di reale ma "un centro di gravità narrativa" astratto, paragonabile alla finzione teorica del centro di gravità che si trova in ogni oggetto. Nel caso della gravità narrativa, tuttavia, l'io è il punto astratto e dinamico in cui si incontrano le varie storie (biografiche o immaginarie) che l'individuo racconta di se stesso o che altri raccontano su di lui.

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Potrà risultare utile al lettore concludere questa introduzione fornendo una breve descrizione dei capitoli che compongono il volume. Per quanto ciascun capitolo possa essere letto in autonomia, essi sono stati concepiti come parte di un progetto integrato, e articolano quindi la proposta di un percorso teorico unitario. L'io è ovviamente il filo conduttore di un discorso che affronta i vari snodi concettuali nei quali si articola la riflessione sul soggetto di esperienza. Si inizia quindi con una discussione sulla natura dell'introspezione, si prosegue discutendo di coscienza e linguaggio, per poi muoversi verso il tema della libertà del volere e concludere con una riflessione sui rapporti tra biologia e cultura. Richiami interni permettono di connettere tra loro i vari temi, e l'interesse individuale dei lettori permetterà loro di decidere se seguire l'itinerario che suggeriamo o intraprendere un cammino diverso. Ciò detto, ecco la nostra sintesi conclusiva.

Il primo capitolo (L'io opaco a se stesso) esplora la natura dell'introspezione. Gran parte della psicologia filosofica classica, di orientamento sia razionalista sia empirista, ha concesso all'autoconoscenza introspettiva una speciale autorità epistemica. In modo emblematico, Cartesio considera il soggetto trasparente a se stesso, e la consapevolezza riflessiva (conscientia) che la mente ha dei suoi contenuti produce una conoscenza dotata di un particolare tipo di certezza, che si contrappone alla conoscenza del mondo fisico.

Questa tesi è stata denominata «il mito del dato» da Wilfrid Sellars , il quale ne ha offerto una delle critiche più penetranti: a suo giudizio, la comprensione ordinaria del mentale deriva non già da un accesso diretto alle operazioni interne della mente bensì da un quadro teorico primitivo, ereditato dalla cultura: una psicologia del senso comune (folk psychology).

La tesi di Sellars ha trovato conferma in una tradizione che da Fritz Heider conduce all'attuale dibattito sulla teoria della teoria. Vedremo che la letteratura sulla confabulazione in psicologia sociale e in neuropsicologia cognitiva ci fornisce dati assai robusti, che attestano l'esistenza di situazioni in cui i soggetti non hanno alcun accesso introspettivo alle motivazioni reali della loro condotta; invece di identificare tali cause, i soggetti confabulano, confezionando storie causali che hanno poco o nulla a che fare con le storie reali. E vedremo che collocando questi dati all'interno di una visione complessiva dell'architettura cognitiva, Peter Carruthers ci offre una sofisticata versione della teoria della teoria in cui la conoscenza degli stati percettivi è l'esito di un processo di riconoscimento, mentre la conoscenza sia dei processi responsabili del comportamento sia degli atteggiamenti proposizionali (giudizi e decisioni) è frutto di un'attività di autointerpretazione.

Da tutto ciò l'introspezione esce drasticamente ridimensionata: l'accesso al mondo interiore consiste, in larga misura, nell'accesso a una dimensione immaginaria, in cui esistono sistemi di spiegazione che attingono a una teoria psicologica ingenua. Là dove Cartesio vedeva qualcosa di dato (l'io-sostanza trasparente a se stesso), ora troviamo qualcosa di costruito e comprensibile soltanto in quanto apparato che ci consente di descrivere (parzialmente) e soprattutto giustificare (narrativamente) processi mentali sostanzialmente inconsci.

Il problema al centro del secondo capitolo (Il soggetto cosciente) è se ed entro quali limiti sia possibile offrire una spiegazione scientifica della soggettività, intesa non solo e non tanto come la percezione di essere un io, ma, più in generale, come la coscienza nei suoi diversi aspetti. La nozione di soggettività presa in esame è cioè quella per cui gli esseri umani hanno stati mentali quali sensazioni, credenze, desideri, emozioni.

Come abbiamo visto sopra, è abituale distinguere due concetti di coscienza. Da un lato siamo cognitivamente coscienti in quanto la mente è un insieme di processi di elaborazione di informazioni, che ci consentono di agire efficacemente nel mondo sulla base degli input sensoriali. Dall'altro si parla di coscienza fenomenica (o "qualitativa") in riferimento al fatto che proviamo sensazioni (di dolore, piacere, visive, olfattive ecc.), cioè al fatto che vivere ci fa un certo "effetto in prima persona". Mentre l'aspetto cognitivo è trattabile scientificamente – e le scienze della mente ce ne hanno già fornito un resoconto abbastanza puntuale –, l'aspetto fenomenologico sfuggirebbe alle maglie della scienza, in quanto la sua "realtà" è accessibile soltanto in prima persona: l'unico modo di sapere com'è una certa sensazione è viverla. Una conseguenza di questa analisi è che essa, come già è stato sottolineato, sembra porci di fronte a una drastica alternativa: o la completa dissoluzione dell'immagine della mente del senso comune, fondata sulla convinzione che la fenomenologia e l'introspezione non siano altro che una confusa confabulazione, oppure la credenza in una soggettività intrinsecamente irriducibile, refrattaria a qualsiasi analisi scientifica.

Il capitolo cerca di sfuggire a questo dilemma proponendo un quadro teorico fondato sul riconoscimento dell'esistenza di una sostanziale asimmetria tra concetti del senso comune (credenza, desiderio, coscienza, io ecc.) e concetti accettabili in una teoria scientifica, ma, allo stesso tempo, sulla convinzione che quella dimensione fenomenologica che dai più viene ritenuta come il cuore del problema, sia in effetti riconducibile a stati fisici e in quanto tale alla portata della scienza. La coscienza caratteristica degli esseri umani è in parte una costruzione culturale, cioè un concetto sofisticato che ha potuto prodursi solo in un contesto sociale e in una comunità linguistica, che tuttavia è radicato in una funzione cognitiva (il proto-io) che è perfettamente ricostruibile in termini scientifici.

Il terzo capitolo (Linguaggio, tempo e soggettività) affronta la questione del rapporto tra linguaggio e identità personale. La costituzione di un "soggetto" è stata considerata da molti un tratto peculiare dell'essere umano; tale peculiarità è stata giustificata, in particolare, attraverso l'idea della natura linguistica del sé. Il capitolo intende mettere in discussione tale tesi mostrando come essa conduca a una forma compromettente di "idealismo linguistico" – l'idea secondo cui il linguaggio è l'elemento costitutivo unico del pensiero. La tesi dell'idealismo linguistico si sostanzia nel caso concreto del ruolo costitutivo del linguaggio nella formazione dell'identità personale. L'opinione prevalente a riguardo è che il linguaggio sia alla base delle capacità riflessive che è legittimo porre a fondamento della costituzione dell'io, ma anche, soprattutto, per le proprietà narrative che lo caratterizzano, l'elemento costitutivo unico dell'identità personale.

Concezioni di questo tipo fanno leva su una certa idea di linguaggio, inteso principalmente come un fatto culturale acquisito per mezzo di un apprendistato sociale. L'idea sostenuta nel capitolo è che in una prospettiva del genere non sia possibile dar conto dell'acquisizione e del funzionamento effettivo del linguaggio: questo fatto evidenzia una difficoltà particolarmente significativa visto che i fautori di tale ipotesi si trovano nella scomoda posizione di attribuire tutto il carico esplicativo ai fattori acquisiti senza avere una teoria plausibile dell'acquisizione del linguaggio. Una ripercussione considerevole di tale modo di intendere il linguaggio consiste nel considerare le proprietà alla base della costituzione dell'identità personale come proprietà del tipo tutto-o-nulla.

In opposizione a tale visione e in conformità al punto di vista evolutivo che fa da sfondo teorico a questo capitolo, la critica all'idealismo linguistico si sostanzia in due passi argomentativi: 1) dimostrare che i sistemi di concettualizzazione coinvolti nella costituzione dell'identità personale – in particolare, quelli implicati nella rappresentazione di eventi collocati nel tempo – sono (in larga parte) indipendenti dal linguaggio; 2) dimostrare che il linguaggio è (in larga parte) parassitario di questi sistemi di concettualizzazione. Gli esiti teorici sono dunque due: il primo è l'idea che la nozione di identità personale non possa essere concepita come una nozione del tipo tutto-o-nulla – accogliendo l'impostazione metodologica darwiniana, la naturalizzazione della soggettività passa per il riconoscimento del fatto che tale nozione debba essere pensata in relazione a un continuum di opportunità. Il secondo esito – ancora più importante – è l'idea che si debba dar conto della forma specificamente umana di soggettività nella prospettiva della coevoluzione tra cognizione e linguaggio: in un'ottica di questo tipo, le proprietà narrative del linguaggio devono essere concepite come "un effetto di ritorno" del linguaggio sul pensiero. Scardinando l'idealismo linguistico e la visione dualistica dell'essere umano che ne costituisce il presupposto, il capitolo offre una prospettiva naturalistica dell'identità personale in cui vengono tenuti insieme gli aspetti di continuità con le altre specie animali e gli elementi di specificità che caratterizzano la natura umana.

Il quarto capitolo (Le neuroscienze cognitive e l'enigma del libero arbitrio) tratta della veneranda questione del libero arbitrio, prendendo in considerazione alcuni studi, assai discussi, che provengono dalle scienze cognitive e dalle neuroscienze. Secondo i sostenitori delle concezioni naturalistiche radicali, studi di questo genere sono estremamente promettenti e potranno portarci, forse anche in tempi brevi, a una soluzione scientifica del problema della libertà umana. Nella prospettiva di questo capitolo, invece, le cose non sono così semplici.

In primo luogo, infatti, questi esperimenti si prestano ad alcune rilevanti obiezioni, tanto di carattere metodologico quanto di carattere concettuale. Nel primo senso, per esempio, è spesso contestabile il modo in cui gli sperimentatori procedono alla misurazione dei tempi soggettivi degli eventi coscienti e alla loro correlazione con i tempi oggettivamente misurabili dei processi neurofisiologici; oppure sono discutibili le modalità, spesso arbitrarie, con cui vengono ricostruite le catene causali che legano gli eventi neurali ai movimenti corporei. In secondo luogo, a questi esperimenti si possono muovere critiche anche di carattere concettuale: per esempio, per quanto riguarda le assunzioni cripto-cartesiane implicite nel modo in cui essi sono concepiti oppure la loro stessa rilevanza rispetto al tema della libertà delle azioni e delle decisioni umane.

In realtà, si sostiene in questo capitolo, se qualcosa questi studi ci dicono, riguarda i limiti della coscienza e dell'autocoscienza. Se prendiamo invece in considerazione il tema del libero arbitrio, il contributo che questi studi possono offrire è soltanto quello di rafforzare genericamente le opzioni teoriche naturalistiche – che, peraltro, di per sé oggi già dispongono di ragioni ben solide a proprio sostegno. Una volta accettato il quadro naturalistico di sfondo, tuttavia, le attuali acquisizioni delle neuroscienze si dimostrano compatibili con tutte le tradizionali concezioni della libertà: tanto quelle positive (che radicano la libertà in un ambiente deterministico oppure in uno indeterministico) quanto quelle negative (che denunciano il concetto di libertà come una mera illusione).

La conclusione del capitolo è che il fenomeno della libertà, pur essendo cruciale per comprendere la soggettività umana, continua a dimostrarsi elusivo anche rispetto ai poderosi progressi scientifici degli ultimi decenni. E ciò, almeno per ora, garantisce che la filosofia – nel senso di una filosofia naturalisticamente orientata – possa continuare a giocare un ruolo essenziale nella comprensione del mondo umano.

Il quinto capitolo (L'io esteso. Il soggetto tra biologia e cultura) si confronta con il "modello della mente estesa" – una teoria dei processi cognitivi che mette in discussione i tradizionali confini tra mente, corpo e ambiente – affrontando in questo quadro la questione della possibilità di soggetti "diffusi nel mondo", e/o costituiti attraverso l'ibridazione tra le componenti biologiche e quelle tecnologiche (cyborg). Fino a che punto è legittimo collocare l'io "nella testa" degli individui, e quanto è invece plausibile pensare al soggetto come un'entità distribuita nel mondo sociale e culturale?

Le conclusioni proposte sono che, malgrado la problematicità del parlare di una soggettività estesa, la pluralità del concetto di io offre l'appiglio per una concezione del soggetto come costruito e operante anche a partire da processi extracranici – soprattutto di tipo linguistico e sociale. Questo vale in primo luogo per ciò che abbiamo chiamato "l'io esteso", e in particolare per la sua componente autobiografico-narrativa. Per quanto riguarda l'io nucleare, e in generale per la componente fenomenologica dell'io, nel capitolo si afferma che la distinzione cruciale non è interno/esterno, e neppure biologico/meccanico, quanto piuttosto opaco/trasparente. Tra i processi cognitivi che hanno accesso alla mente fenomenologica, alcuni hanno la caratteristica di essere essenzialmente trasparenti: di offrire i propri contenuti all'elaborazione cosciente in modo inconsapevole, immediato e automatico. Questi processi sono normalmente veicolati da sistemi biologici, ma nulla vieta che lo sviluppo della tecnologia renda possibile la creazione di protesi tecnologiche che offrono contenuti cognitivi "trasparenti" alla mente cosciente del soggetto. Proprio la rilevanza dell'idea di accesso trasparente alla mente cosciente del soggetto rende però implausibile l'idea di poter ridurre l'io a una nozione puramente forense e/o a una mera costruzione sociale di tipo linguistico.

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di Erica Cosentino e Francesco Ferretti

In questo scritto affronteremo il tema del rapporto tra mente e linguaggio esaminando il caso specifico del ruolo della narrazione linguistica nella costituzione della soggettività umana. La nostra idea è che esistano due modi distinti di analizzare tale ruolo. Il primo segue la tesi che vede il linguaggio come l'elemento costitutivo unico della cognizione: secondo tale tesi, la soggettività umana è il prodotto esclusivo dell'avvento del linguaggio. La nostra idea è che una concezione di questo tipo – da noi definita "idealismo linguistico" – al di là del largo consenso di cui gode, si dimostra infondata sotto molti rispetti (in primo luogo perché tende ad esaltare una visione dualistica dell'essere umano). Il secondo modo di intendere il ruolo della narrazione linguistica nella soggettività umana è quello in cui il linguaggio è in un rapporto (bidirezionale) di coevoluzione con la cognizione. Dal nostro punto di vista, il ruolo del linguaggio nel pensiero deve essere analizzato nei termini di un "effetto di ritorno": il linguaggio contribuisce a modificare e a riorganizzare forme già esistenti di pensiero – non istituisce ex novo capacità cognitive. La nostra idea è che soltanto analizzando in termini coevolutivi il rapporto tra narrazione e soggettività sia possibile dar conto di ciò che caratterizza gli umani nel rispetto del quadro continuista imposto da Darwin allo studio della mente umana.

1. Idealismi vecchi e nuovi

La tesi che la soggettività umana trovi nel linguaggio il suo centro fondamentale di costituzione è largamente condivisa. Conformemente a questa tesi, Dennett (1991) sostiene che la soggettività debba essere intesa come un «centro di gravità narrativa»:

E proprio come i ragni non devono pensare, consciamente e deliberatamente, su come tessono le loro ragnatele; e, come i castori, a differenza degli esseri umani ingegneri di professione, non pianificano consciamente e deliberatamente le strutture che costruiscono, noi (a differenza dei narratori umani di professione) non immaginiamo consciamente e deliberatamente quali narrazioni raccontare e come raccontarle. I nostri racconti vengono tessuti, ma per lo più noi non li tessiamo; essi ci tessono. La nostra coscienza umana — e la nostra individualità narrativa — è un loro prodotto, non la loro fonte (Dennett 1991, trad. it. p. 464).

Una posizione di questo tipo ci invita a considerare il tema della soggettività umana come un caso specifico di una questione di carattere più generale: il rapporto tra pensiero e linguaggio. Più nello specifico, ci porta a considerare l'idea che il linguaggio abbia una funzione cognitiva oltre che comunicativa: il linguaggio costituisce i pensieri, oltre che esprimerli. La versione classica di questa idea è la cosiddetta ipotesi Sapir-Whorf fondata sul determinismo e relativismo linguistico. Per quanto la tesi classica non sia più oggi sostenibile, versioni rivedute e aggiornate hanno preso il suo posto; la più influente tra queste è la concezione "estesa" della mente proposta da Clark e Dennett. Secondo Clark (1997, 2003) la mente si estende al di fuori della scatola cranica; nella sua ipotesi l'ambiente funziona da «scaffalatura» ai processi di elaborazione: un «appoggio esterno» per mezzo del quale il cervello scarica il peso computazionale dell'attività cognitiva. Un esempio intuitivo è quello della carta e della penna utilizzate per far fronte a operazioni di calcolo difficili da risolvere a mente: pur esterni alla mente, carta e penna diventano in questo caso parte dello strumentario di cui gli umani si avvalgono per risolvere alcuni compiti cognitivi. Anche Dennett (1996) è della stessa opinione. Ora qual è lo strumento esterno per eccellenza della mente esteriorizzata? Entrambi gli autori concordano sul riconoscimento al linguaggio di un ruolo decisivo a questo riguardo:

Di tutti gli strumenti mentali che il nostro cervello acquisisce dalla cultura, nessuno è ovviamente più importante delle parole — prima parlate, poi scritte. Le parole ci rendono più intelligenti semplificando la cognizione nello stesso modo in cui l'emissione di segnali e la presenza di punti di riferimento facilitano alle creature più semplici il compito di orientarsi nel mondo (ivi, pp. 163-164).

Non è possibile capire l'idea della soggettività come un «centro di gravità narrativa» se non sí capisce il ruolo costitutivo del linguaggio nel pensiero. Critico nei confronti dell'idea che il linguaggio esprima l'intenzione del parlante (che ci sia un contenuto da dover dire prima del dire effettivo), Dennett arriva a un'ipotesi radicale circa la natura dei processi verbali: se davvero non esiste alcun pensiero prima del linguaggio, allora il parlare non può consistere nell'espressione dell'intenzione del parlante: l'intenzione del parlante deve essere un prodotto del linguaggio.

L'attacco al mito dell'intenzionalità originaria viene sferrato opponendo due schemi interpretativi: il modello «burocratico» e quello «a pandemonio». Il modello classico della comunicazione linguistica – il modello del codice – è un modello burocratico (il boss interno intende dire qualcosa e la burocrazia del linguaggio si incarica di dire ciò che il boss pensa). Nel modello a pandemonio invece non c'è un'intenzione che precede il dire: le parole si affollano nella mente e, per selezione naturale, alcune si impongono su altre dando luogo ai proferimenti effettivi. In un modello di questo tipo l'emissione della parola precede l'intenzione di dirla. Come Dennett sottolinea con insistenza, infatti, «nei casi normali il parlante non gode di nessuna anteprima; lui e il suo pubblico apprendono nello stesso tempo quali sono le parole pronunciate dal parlante» (Dennett 1991, trad. it. p. 268). Le intenzioni comunicative sono dunque essenzialmente il risultato (e non la condizione) delle parole pronunciate.

L'intento di Dennett è chiaro: depotenziare i fattori interni alla mente scaricando il peso esplicativo sul ruolo giocato dai fattori esterni (dal linguaggio, nello specifico). Il proposito è quello di affidarsi a un'architettura cognitiva estremamente povera per dar corpo a una precisa opzione teorica circa la natura del mentale: un sistema che ha nel linguaggio la sua impalcatura fondamentale. L'idea di Dennett è che il processo di costituzione della soggettività umana possa essere spiegato nei termini di un'interiorizzazione di strutture esterne all'individuo – secondo un percorso di costituzione che procede in modo unidirezionale «dall'esterno verso l'interno». In una prospettiva di questo tipo le proprietà che dipendono dal linguaggio vengono ad assumere un carattere «tutto-o-nulla»: se si ha il linguaggio si possono avere determinate capacità cognitive; se non si ha il linguaggio tali capacità cognitive restano definitivamente precluse. Il carattere tutto-o-nulla di questa proposta qualifica la tesi di Dennett come una forma di idealismo linguistico: poiché gli umani sono gli unici a parlare un linguaggio, ne segue che una serie di proprietà che dipendono dal linguaggio sono appannaggio esclusivo della nostra specie.

Contro l'idealismo linguistico utilizzeremo uno schema argomentativo che si avvale di un doppio livello di articolazione. Nello specifico mostreremo che alcune delle proprietà della capacità narrativa che si suppone siano alla base della costruzione della soggettività umana non dipendono dal linguaggio perché (primo passo) sono in larga parte indipendenti dal linguaggio; e soprattutto perché (secondo passo) tali proprietà rappresentano delle precondizioni per il darsi di un linguaggio: senza di esse semplicemente il linguaggio non esisterebbe. La conclusione di questi due passi argomentativi è che il ruolo del linguaggio nel pensiero debba essere tematizzato nei termini di un rapporto di coevoluzione fondato su una dipendenza asimmetrica: la cognizione precede sempre, sia logicamente sia temporalmente, il linguaggio. Una conclusione di questo tipo permette di criticare l'idealismo linguistico e di inserire la discussione sui processi narrativi alla base della soggettività umana nel quadro di una prospettiva naturalistica ed evoluzionistica.

Il doppio livello di articolazione che costituisce la struttura argomentativa di questo scritto viene messo alla prova prendendo in esame due capacità strettamente correlate alla costruzione della soggettività umana: la capacità di elaborare metarappresentazioni (alla base del pensiero autoriflessivo) e la capacità di elaborare tali metarappresentazioni per pensare il tempo (alla base della memoria episodica). È a queste due capacità che rivolgeremo ora la nostra attenzione.

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