Copertina
Autore Graziella Federici Vescovini
Titolo Medioevo magico
SottotitoloLa magia tra religione e scienza nei secoli XIII e XIV
EdizioneUTET Libreria, Torino, 2008 , pag. 494, cop.fle., dim. 15x23x3,4 cm , Isbn 978-88-02-07926-4
LettoreLuca Vita, 2009
Classe storia medievale , religione , storia della scienza , filosofia , esoterismo , magia
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Indice


 IX Premessa

 XI Introduzione

  3 Parte prima

  5 Capitolo I - Le fonti

  5 I. La magia filosofica arabo-latina medievale dei secoli IX-XII

  5 1. Alkindi

 14 2. La tradizione ermetica astrologica magica arabo-latina dei secoli IX-XII
       a) «Picatrix», p. 14
       b) Gli scritti ermetici astrologici attribuiti a Thebit.
          I libri delle immagini dei pianeti, p. 18
       c) Il «Libro dei prestigi» di Elbidis secondo Tolomeo ed Ermete, p. 20
       d) I «Libri dei pianeti dalla scienza di Abele»
          secondo la magia ebraica, p. 20
       e) La «Tavola di smeraldo» nelle tre redazioni latine e
          l'ermetismo alchemico, p. 24
       f) La magia «platonica» araba: il «Liber vacce sive aneguemis
          sive Leges Platonis» (sec. IX-XII), p. 27

 30 II. L'ermetismo filosofico medievale (XII secolo):
        teologico («Il libro dei 24 filosofi»),
        cosmologico («Il libro dei sei principi delle cose»)

 33 Parte seconda   a) Il demonio e la demonologia

 35 Capitolo II - Guglielmo d'Alvernia, la demonologia cristiana e la magia naturale

 47 Capitolo III - Michele Scoto che «delle magiche frodi seppe il gioco»

 47 1. La stregoneria nel secolo XIII
 51 2. La «vetula»
 55 3. Michele Scoto
 60 4. Dio e l'universo
 62 5. L'uomo microcosmo
 64 6. La magia, le scienze e la filosofia

 71 Capitolo IV - Il demonio e la caduta dell'angelo: Tommaso d'Aquino,
                  la liberazione dai demoni; la magia come superstizione

 73 1. Natura e azione del demonio
 74 2. Il male
 78 3. L'inefficacia dei demoni secondo Tommaso d'Aquino: la loro caduta
 79 4. Pietro Lombardo
 81 5. La natura dei demoni: è incorporea
 83 6. Le operazioni magiche
 83 7. La caduta
 87 8. Le arti magiche, superstizione ed eresia

 91 Capitolo V - Due trattati filosofici sui demoni:
                 «La sostanza e la natura dei demoni» di Vitellione e
                 «La confutazione dei malefici dei demoni» di Arnaldo di Villanova

 91 1. Il «De substantia et natura daemonum» di Vitellione (1230 circa,  post 1270)
 97 2. Arnaldo di Villanova e la «Confutazione dei malefici dei demoni»

101 Parte seconda   b) Le sostanze separate e gli angeli

103 Capitolo VI - Una fonte delle teurgie neoplatoniche all'inizio del secolo XIV:
                  le sostanze separate, angeli e demoni nell'«Enciclopedia»
                  di Enrico Bate di Malines (1281-1305)

115 Capitolo VII - La magia angelica

115 1. La magia ebraico-latina: la magia angelica salomonica
       a) Il «Liber Raziel (Razielis)» o il «Libro dei segreti di Salomone», p. 115
       b) La «Clavicula Salomonis», p. 120
       c) Il «Liber Almandal» (o «Almandel, Almadel»), p. 123
       d) Il segreto nella magia rituale salomonica, p. 124
125 2. L'angelologia cristiana
       a) Tommaso d'Aquino e 1'«Ars notoria», p. 128
       b) San Bonaventura, p. 130
       c) «Le Llibre dels Angels» di Francesco Eiximenes (circa 1330-1409), p. 132
133 3. La magia angelica cristiana
       a) L'«Ars notoria» o «Ars nova», p. 133
       b) L'«Ars paulina», p. 138
       c) Il «Liber iuratus sive sacratus», p. 142

149 Capitolo VIII - In cammino dalla superstizione magica all'eresia.
                    La Consultazione sulla magia di Giovanni XXII del 1320
                    e Enrico del Carretto

152 1. La consultazione sulla magia del 1320 e la risposta di Enrico del Carretto,
       Vescovo di Lucca. L'equiparazione di magie a eresia
156 2. La consultazione del 1320
157 3. I dieci esperti e Enrico del Carretto
165 4. La condanna della magia come eresia a Parigi del 1398

169 Parte terza   L'occulto

171 Capitolo IX - L'occulto e la magia naturale

171 1. L'occulto e gli «equivoci» della magia naturale
       a) Alberto Magno e la magia naturale, p. 174
       b) Lo «Speculum astronomiae», p. 178

180 2. La «Virtus occulta» e la scuola di medicina di Montpellier:
       Nicola da Polonia e Arnaldo di Villanova

       a) Nicola da Polonia, p. 183
       b) Arnaldo di Villanova, p. 185
       c) Pietro d'Abano, p. 192
       c.l) La causalità astrologica, p. 192
       c.2) Le immagini ermetiche, p. 194
       c.3) Le complessioni dei pianeti, p. 196
       c.4) La forma specifica, p. 198

204 3. Nicole Oresme e la concezione della «magia» naturale
       come «filosofia» naturale o le meraviglie della natura

       a) il « De configurationibus qualitatum et motuum», p. 206
       b) Le meraviglie del mondo, p. 209

210 4. Un necromante a Bologna alla fine del secolo XIV, il
       «De occultis et manifestis sive Liber intelligentiarum»
       di Antonio da Montolmo (de Monte Ulmi)

220 5. Un manuale di necromanzia del secolo XV (il ms. Monaco CLM 849, ff. 3r-108v)

223 Parte quarta   Magia e religione

225 Capitolo X - Divinazione e astrologia; l'opera di Albumasar e
                 l'astrologia mondiale. L'oroscopo delle religioni

228 1. Tolomeo
232 2. L'astrologia araba
236 3. Albumasar o (Abu-Masar)
239 4. L'accadimento futuro come previsione possibile
242 5. Gli «Estratti dei segreti» di Albumasar secondo Sadan
243 6. Il «De magnis coniunctionibus»
245 7. La teoria delle Grandi Congiunzioni e Ruggero Bacone
249 8. Enrico di Harclay (1312-1317) e l'avvento dell'Anticristo
253 9. Una tarda disputa di storia astrologica universale.
       Pierre d'Ailly e Abramo Savosarda

       a) Abramo bar Hiyya (Savosarda o Savosorda), p. 257
       b) Il «Liber de redemptione Israhel», p. 259
       c) Pierre d'Ailly (1350-1420), p. 266
       d) l'«Elucidarium», p. 269

277 Capitolo XI - Nigromanzia e astrologia tra religione e scienza.
                  Il caso funesto del nigromante Cecco d'Ascoli

281 1. Vite e opere
282 2. La Sfera
288 3. Perché fu bruciato Cecco d'Ascoli? Le condanne
292 4. Alcuni documenti della condanna
295 5. L'iter formale
300 6. La leggenda della fine di Cecco d'Ascoli
303 7. Registro della condanna dalla copia riccardiana del secolo XV:
       «De magistro Cecho de Ascuolo quare combustus sit»
305 8. Le arti magiche nel trattato «De hereticis» di Zanchino Ugolini (1335-1340)
309 9. Gli operatori di magia secondo Zanchino

313 Parte quinta   Magia e scienze

315 Capitolo XII - Magia e matematica. La classificazione delle scienze magiche,
                   magia e immaginazione. Taddeo da Parma, Bologna 1318

    a) La magia come matematica impropria, p. 319
    b) La classificazione delle arti magiche, p. 319

323 Capitolo XIII - Magia e astronomia. Astrologia e pronostico medico,
                    difesa della «vera» astrologia delle immagini come scienza
                    razionale di Pietro d'Abano contro la superstizione magica.
                    L'immaginazione

    a) L'astrologia è una scienza certa, p. 323
    b) I libri necromantici osceni e corruttori, p. 329
    c) Le orazioni, p. 336
    d) L'immaginazione, p. 338

347 Capitolo XIV - Pietro d'Abano tra scienza e magia

369 Capitolo XV - Magia, medicina e religione

    a) Il «De sigillis », p. 370
    b) Problemi della definizione del contenuto del «De sigillis», p. 372
    c) L'importanza della devozione e delle preghiere cristiane
       per l'efficacia dei sigilli, p. 378
    d) L'attribuzione del «De sigillis», p. 393

403 Capitolo XVI - Un caso di razionalismo estremo e la negazione dei demoni.
                   Biagio Pelacani da Parma «doctor diabolicus»

403 Astrologia e scienza

    a) Il materialismo astrologico di Biagio. La causalità astrale, p. 405
    b) L'oroscopo delle religioni e Albumasar, p. 411
    c) Dimostrazione astrologica dell'esistenza di Dio, p. 414
    d) La libertà, p. 416
    e) Astrologia naturale e non magico-demoniaca, p. 418
    f) Conclusione, p. 422

    Appendici

425 1. Condanna di Cecco d'Ascoli
427 2. La classificazione delle scienze magiche secondo Taddeo da Parma (1318)
435 3. I sigilli cosiddetti arnaldiani
441 4. La visione delle scienze liberali con l'astrologia
       al sommo di Biagio Pelacani da Parma (1386)

445 Bibliografia scelta
473 Indice dei manoscritti
479 Indice dei nomi


 

 

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Pagina XI

Introduzione


La magia tra religione e scienza nel medioevo (secoli XIII e XIV): definizioni e problematiche

Intento di questo lavoro è di portare un chiarimento, per quanto sarà possibile, su un tema assai discusso e controverso': esso concerne un periodo dai confini cronologici incerti quale il Medioevo appunto, quell'età dalle definizioni contrastanti e costruite per lo più polemicamente dai moderni, che la rappresentarono come l'età della superstizione e dell'ignoranza pervasa da una mentalità magica: un medioevo magico. Dopo le ricerche del secolo scorso e quelle più recenti da parte di storici, sociologi, antropologi, psicologi inoltre le definizioni della magia, i suoi rapporti con la religione o con la scienza, non sono concordi e sono aperte al confronto e alla discussione.

Il metodo di questa ricerca sarà di carattere analitico-documentario; pertanto saranno esaminate, nel loro contesto storico, le opere anche inedite che riguardano il nostro argomento di alcuni autori, che ci sono sembrati esemplari: quei filosofi, teologi e scienziati che hanno elaborato una teoria della magia nel suo carattere globale e così in relazione sia alla religione che alla scienza (o alle scienze). Viene così a delinearsi una storia della magia che (direttamente o indirettamente) è anche una storia della filosofia (o della scienza) e che tocca le relazioni con le elaborazioni della teologia, dato il carattere globale del pensiero medievale. Supereremo di poco il secolo XIV poiché la nostra ricerca si arresterà a una data precisa che segna una svolta nella idea di magia medievale sia sul piano dottrinale che sul piano storico: ossia la fine del secolo XIV (1398) e gli inizi del XV, quando il clima generale cambia in Italia e altrove; si afferma l'Umanesimo con i primi umanisti fiorentini e, con la filosofia di Marsilio Ficino e la sua traduzione del corpus hermeticum, si diffonde la magia filosofica del Rinascimento. Inizia allora da un lato l'equazione di magia uguale eresia con la codificazione degli attributi della Strega nel ritratto del Maglio delle Streghe (Mallaeus maleficarum) di Krmer e Sprenger e dall'altro si diffonde in Europa la magia filosofica dotta dei grandi maghi del Rinascimento (Ficino, Pico, Agrippa, Tritemio, Bruno) e, a livello popolare, la caccia alle streghe.

Non saranno prese dunque in considerazione gli aspetti folkloristici, sociologici, psicologici e antropologici di quell'immaginario fantastico che ha ricostruito il Le Goff nel suo Medioevo immaginario. Né tantomeno esamineremo quella interpretazione psicologica-psicoanalitica della magia operativa che sottolinea il carattere distintivo della magia come vincolo psichico tra un soggetto mago-operatore e un oggetto del vincolo magico: quella concezione della magia pneumatica esemplarmente spiegata nel De vinculis di Bruno ed egregiamente analizzata negli studi di Jean Couliano sulla magia erotica e la sua rappresentazione psicoanalitica nel Rinascimento europeo.

La magia del vincolo fantastico o immaginativo, essenzialmente simpatetico, scaturisce dall'idea di una animazione universale totalizzante, nasce da una filosofia di stampo neoplatonico, che fu però poco operante nel Medioevo, pervaso da un largo aristotelismo anche se composito. Per i neoplatonici le attività dell'anima erano quadripartite poiché hanno una funzione centrale i sensi interni quali la fantasia e l'immaginazione, facoltà intermedie tra la ragione e la sensazione (al di sopra delle quali sta l'intelligenza), esse erano considerate gli organi precipui della magia. La psicologia di Aristotele era invece tripartita e poco spazio era dato alle facoltà intermedie da cui dipenderebbe la visione magica. Questa concezione della magia è centrata infatti sull'idea di similitudine fra le cose e su quella del legame simpatetico tra tutti gli esseri animati e inanimati, frutto dell'immaginazione psichica.

Ci soffermeremo su filosofi, teologi o scienziati siano essi medici, ottici o astronomi, facendo parlare le loro opere su argomenti centrali per la comprensione della magia medievale: ci chiederemo 1) se la magia medievale si definisca come «scienza» dell'occulto; 2) oppure in altro modo, più generale, come magia «destinativa», secondo la felice definizione di Nicolas Weill-Parot; 3) in un modo misto tra questi; 4) o ancora come magia «naturale».

In questo quadro, nello studio della magia medievale l'astrologia (e la medicina che ne dipenderebbe) assume un ruolo centrale per qualificare la magia stessa, in quanto scienze che studiano la natura (celeste o umana), ma anche la religione poiché, secondo una tradizione orientale, persiana e egiziana (ermetica), lo studio degli astri (astronomia) si era associato al culto delle divinità astrali e, pertanto, si era configurato come una astrolatria. Il percorso teorico di questa dottrina magico-religiosa pagana che dalla bassa latinità penetra nel cristianesimo, ha una battuta d'arresto nell'opera di Agostino, quindi è espunta ogni astrolatria nell'astrologia naturale di Tommaso d'Aquino, tra i teologi, e di Pietro d'Abano e di altri, tra i filosofi e medici medievali. Riemerge poi nel Rinascimento nell'ermetismo neoplatonico di Marsilio Ficino e di Agrippa. Questa linea di percorso sarà uno dei temi centrali di questa ricerca. Una storia della magia e una storia della filosofia medievale condividono così una fonte comune, che è, da un lato, la religione e dall'altro la scienza, considerata come astronomia definita la «scienza del movimento del tutto», scientia totius o cosmologia.

Questo lavoro non sarà tanto a carattere espositivo (solo là dove sarà necessario), il che non aggiungerebbe molto alla monumentale storia della magia e delle scienze sperimentali dell'illustre Thorndike, quanto invece intende mettere in luce gli orizzonti categoriali, i concetti limite che stabiliscono i confini tra magia, scienza e religione, là dove esistono, e a quali fondamenti filosofici, o principi religiosi, o concezioni della scienza si riferiscono. Essi sono rintracciati nelle dottrine di alcuni autori soprattutto del XIII e XIV secolo, le cui analisi puntuali o le posizioni programmatiche hanno rappresentato dei momenti salienti nella storia della magia medievale, sia per i chiarimenti apportati, sia per le incertezze o gli equivoci che hanno introdotto, come esemplare la poca chiarezza del termine della cosiddetta magia «naturale». La magia ha sempre avuto dei confini incerti e il triangolo magia religione e scienza è apparso inevitabile. dato rilevare nelle opere degli autori esaminati la coincidenza dei temi magici con problemi metafisici, religiosi, naturali o fisici, cosmologici e logici, nonché morali.

Tuttavia diversamente da come ha sostenuto Thorndike, che tutta la storia del pensiero occidentale non sia altro che una storia della magia consistente in uno stato mentale che abbraccia tutti i livelli della condizione umana, questa ricerca ha lo scopo più modesto di soddisfare le esigenze di un lavoro di storia intellettuale riguardante la religione, la filosofia e la scienza del Medioevo, là dove trattando di magia si associa la razionalità alla superstizione, la natura alla sovrannatura, l'evidente all'occulto. Nell'analisi della magia e delle cosiddette «scienze» magiche (le matematiche proibite) è dato rintracciare una terminologia vasta e spesso equivoca, come occulto, segreto, analogia, affinità, corrispondenza, armonia, simpatia, divinazione, caratteri, nomi, parole e segni «efficaci» o meno, che presentano una grande diversità di significati.

Altro argomento centrale del presente lavoro sarà districare gli equivoci della cosiddetta magia «naturale» nel Medioevo, sia a livello religioso-teologico, che sul piano scientifico-medico-astrologico, ottico. Si arriverà a ricostruire una definizione di magia in cui le nozioni di occulto, di spirito, di demone o di angelo sia nella magia ebraica salomonica che cristiana (ars notoria) con il loro rituale destinativo, assumeranno una funzione centrale, arrivando pertanto a centrare i due aspetti essenziali della magia «destinativa» che sono la teurgia cerimoniale e la divinazione astrale. Anche a questo proposito si vedrà come diverse siano state le concezioni di necromanzia (o nigromanzia) in relazione all'astrologia nella classificazione delle arti magiche presentate nelle più importanti enunciazioni date da Isidoro di Siviglia, Rabano Mauro o più tardi Michele Scoto, il mago per eccellenza, o l'autore dello Speculum, di Pietro d'Abano e di Taddeo da Parma e numerosi altri autori. Io mi soffermerò su alcune di queste classificazioni soprattutto della fine del secolo XIII e inizi del XIV in quanto molto più dettagliate e articolate delle precedenti anche per la contaminazione dell'ordinamento delle scienze dato dai filosofi arabi dei secoli IX-XII con quelle dell'antichità, conosciute adesso agli inizi del XIII per le traduzioni toledane.

Tra queste precisazioni terminologiche una tra tutte ci appare privilegiata per una esigenza di chiarimento. Cosa è stata la magia «naturale» nel Medioevo? Quale magia? E la stessa cosa della magia «destinativa»? Una prima considerazione è indispensabile se si osserva che per il periodo esaminato è stata elaborata dai filosofi, teologi e dotti del tempo il concetto di superstizione entro il quale veniva inglobata la magia ereditata dall'antichità greco-romana, che veniva così espulsa dall'ambito razionale, sia scientifico che religioso. Il Medioevo sul piano intellettuale e filosofico è stato anti-magico per eccellenza, qualora per magia si intenda qualunque procedimento in cui intervenga l'uomo per ottenere certi effetti con l'aiuto di entità esterne: per esempio per conoscere il futuro (divinazione), processo che non obbedisce alla causalità ordinaria, ma è qualcosa di artificioso di cui si ignora la dinamica (occulto). La nozione di magia simpatetica fondata sull'armonia cosmica fu estranea al Medioevo latino e fu una riscoperta della magia filosofica dell'arabo Alkindi (sec. IX) elaborata nella sua Theorica artium magicarum (tradotta nel XII secolo), da parte dei grandi filosofi del Rinascimento.

La magia dunque ha come termine di riferimento la scienza; concerne saperi ed esperienze, credenze e verità, e quindi riguarda anche il sovrannaturale e pertanto la religione.

Così quando ci si interroga sui rapporti tra scienza e magia nel Medioevo, c'è sempre da considerare in questa domanda quel terzo termine che è il principio religioso, e in tal modo nell'orizzonte della magia oltre alla scienza compare la religione. Così negli autori citati del Medioevo che erano cristiani e che trattarono di magia le loro dottrine sono spiegate in funzione di questi tre poli. Ma nel quadro del sapere scientifico medievale l'astronomia se considerata come scienza, oppure come sapere erroneo (astrologia divinatrice) costituisce la zona di confine.


Magia e religione

Wouter J. Hanegraaff nella voce di Introduzione alla Magia in generale (Magic) ci propone le principali interpretazioni che sono state date negli ultimi decenni, distinguendole in «intellettualiste» (di Taylor), di «funzionaliste» (di Marcel Mauss e Emile Durkheim ) e in un terzo modo, di «partecipazione» alla maniera di Lucien Lévy-Bruhl e di Bronislaw Malinosky. Essi la intendono come «partecipazione» che sarebbe una costante di tutte le società sia primitive che evolute, e questa definizione ha dato lo spunto alle più recenti discussioni. Secondo questa terza spiegazione la magia di «partecipazione» consisterebbe nell'idea di una consustanzialità o identità tra cose o persone, senza l'assunzione della presenza di legami o vincoli intermediari. Taylor distinse all'inizio dei suoi studi sulla magia, basata sull'errore di confondere una analogia con una connessione reale, dalla religione e dalla scienza, ma poi la confuse con la religione affermando in un articolo dell'Enciclopedia Britannica (vol. 15, 9a ed., pp. 199-206) che sia nella magia che nella religione si crede in interventi sovrannaturali per l'intervento di spiriti, anche se la magia dipenda non da esseri spirituali, ma da poteri immaginati e dall'idea di corrispondenze nella natura. Frazer sostenne una evoluzione nella magia secondo tre stadi: il primo primitivo religioso, poi quello magico, infine quello scientifico e si valse della categoria generale di «simpatia» che qualche volta esclude l'intervento degli spiriti (magia simpatetica). Il secondo modo funzionalista di considerare la magia, quello di Mauss e Durkheim sottolinea gli aspetti operativi, dei rituali, delle procedure, degli incantesimi, e fa emergere la categoria propriamente magica, che sarebbe il rito fondato sul principio dell'occulto, del segreto e del proibito. Questo approccio antropologico e sociologico ha condotto Durkheim ad elaborare la sua nota tesi nello studio Les formes elémentaires de le vie religieuse del 1912, secondo la quale si può porre una netta distinzione tra magia e religione perché la religione ha una forma istituzionale e sociale che è la chiesa, mentre i maghi hanno solo delle conventicole private e chiuse. In altre parole la religione è un fenomeno sociale, mentre la magia è sostanzialmente asociale e privata.

Tutte queste interpretazioni rivelano quante siano diverse le posizioni sulla magia, soprattutto in relazione alla religione. In questo studio vorrei solo portare un chiarimento della magia «nel Medioevo», sulla base delle formulazioni delle opere degli autori esaminati, soprattutto dei secoli XIII e XIV, in relazione ad alcune categorie fondamentali che possano chiarire meglio che cosa si debba assumere per magia in questo periodo. Essa è considerata nelle sue relazioni ma anche nelle sue distinzioni rispetto alla scienza e soprattutto alla religione, cristiana in questo caso. Il rapporto con la religione non fu solamente un fatto di repressione dogmatica di poteri inquisitoriali, una «purely theological notion» che è stata «uncritical adapted», la quale apparterrebbe al campo delle polemiche teologiche interne del cristianesimo come ha sostenuto Hanegraaff. Cercheremo di chiarire invece le posizioni dei teologi e dei filosofi naturali o medici che criticamente e consapevolmente sulla base di elaborazioni razionali separarono la magia dalla religione e la magia dalla scienza. L'analisi sarà complessa, perché su alcune categorie cosiddette magiche come l'occulto o la magia «naturale» sono state proiettate sugli autori del tardo Medioevo le posizioni assai diverse, ma ben definite, della magia filosofica del Rinascimento, di Marsilio Ficino , di Agrippa , di Pico o di Giordano Bruno.

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Pagina XXI

Magia e scienza

Una prima definizione generale che sembra accettabile per ricostruire cosa sia stata la magia nel Medioevo è proprio quella che la contrappone al sapere razionale ossia scientifico, perché nel Medioevo furono elaborate classificazioni delle discipline magiche distinte da quelle scientifiche, da parte di filosofi, teologi o scienziati che poggiavano il loro ordinamento su ben determinate teorie filosofiche, fossero aristoteliche, stoiche, platoniche, stoico-neoplatoniche o ermetiche, oppure riferite alle verità del Cristianesimo.

Il problema della relazione tra magia e scienza nel Medioevo non prescinde dalle accezioni dei concetti della scienza che allora furono elaborate: se la scienza è un sapere su fondamento razionale, che espunge l'irrazionale e l'incomprensibile dal suo ambito, come è possibile che la magia sia la «scienza» dell'ignoto, dell'occulto? definizione che pare contraddittoria in terminis. Questa definizione tuttavia fu elaborata per definire la cosiddetta magia «naturale» con cui equivocamente fu intesa una filosofia della natura, secondo un concetto di occulto diversamente inteso da teologi, filosofi e scienziati dall'XIII al XIV secolo. Questa idea ha generato una notevole confusione nelle dottrine e nelle interpretazioni sia della filosofia che delle scienze fisiche medievali come la medicina e l'astronomia.

Agli equivoci e ai fraintendimenti della magia «naturale» oscillante tra superstizione e scienza, compromessa con l'astrologia cerimoniale o la negromanzia, sarà dedicata la parte centrale di questo studio, in relazione alle dottrine di Guglielmo d'Alvernia, Alberto Magno, Ruggero Bacone, Pietro d'Abano, Nicole Oresme, Biagio Pelacani da Parma. Alla comprensione della dottrina di questi autori dei secoli XIII e XIV molto ha nociuto la definizione di magia naturale data nel Rinascimento su base neoplatonica e cabalistica da Pico nelle sue Theses de magia, e sul versante scientifico da Giambattista della Porta (Magia naturalis, 1558, I, 1). Questi riprendeva una certa concezione che si era avuta già nel secolo XIII e risalente ad Agostino per cui si distingueva la magia superstiziosa che si avvale dell'intervento degli spiriti immondi o demoniaci (magia necromantica) dalla magia naturale, definita quest'ultima così come aveva già trattato anche Oresme (come vedremo nel capitolo IX). Essa è un procedimento che non oltrepassa i limiti delle cause naturali e le cui operazioni appaiono meravigliose solo perché ne rimane nascosto il procedimento. Nel qual caso (come vedremo) secondo alcuni autori il termine «magia» risulta improprio (Pietro d'Abano), perché incardinato in un sistema razionale di cause e di forme, mediante la nozione della cosiddetta «forma specifica» (si veda qui i capitoli sul chiarimento di forma specificata portato da Pietro d'Abano e da Arnaldo di Villanova).

La relazione tra magia e scienza investe dunque il problema della conoscenza razionale o meno, mediata o immediata, con procedimenti e regole ben definiti e con obbiettivi specifici.

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10. Divinazione e astrologia; l'opera di Albumasar e l'astrologia mondiale. L'oroscopo delle religioni


Nella storia della filosofia, o della cultura tout-court è esistita intorno alla «divinazione» astrologica una profonda ambiguità di base che ha caratterizzato tutta la vasta letteratura sull'argomento. Con divinazione in generale fu inteso nel mondo antico qualunque previsione del futuro che fu concepita come una specie di «follia» o mania, furore divino ispirato dagli dèi, donde il nome di divinazione. Platone nel Fedro distingueva quattro tipi di follia ispirata, a uno dei quali apparteneva la divinazione; poi Cicerone nel De divinatione ne classificò due tipi, una come arte (ars) che è artificiale e concerne l'interpretazione di segni; la seconda (furor) come divinazione concessa alla natura umana dagli dèi, quando essa si trova in uno stato di particolare esaltazione o furore. Buona parte della letteratura medievale dipende da queste distinzioni che furono riprese da Isidoro di Siviglia nelle sue Etymologiae: i divini sono quegli individui i quali, come fossero pieni di Dio (quasi deo pleni), si assimilano a Dio e danno risposte ingannevoli, cosicché i dotti medievali di quel periodo assimilarono la divinazione a una usurpazione (usurpatio) divina. Successivamente i filosofi dei secoli XII e XIII ne dettero numerose classificazioni e distinsero diversi tipi di arti divinatorie. In questa mia analisi, io mi soffermo su un caso solo di divinazione, quella astrologica, che è la più articolata e strutturata da un punto di vista sia storico che dottrinale.

Nel mondo biblico fu associata alla profezia dettata da Dio. D'altro canto l'inventore dell'astrologia nei suoi aspetti specifici e tecnici, Claudio Tolomeo, ne fece una disciplina razionale della previsione, naturale e fisica, espunta da ogni intervento divino o sovrannaturale ed egli fu, così, il teorizzatore di un nuovo tipo di conoscenza del futuro, non necessaria, ma meramente probabile, quella previsione astrologica fondata, a livello epistemologico, sulla categoria logica del possibile e del contingente. Essa appartiene all'ordine delle cose che sono nel divenire (il futuro). Tale ambiguità condusse, nella storia di questo particolare genere di divinazione, ad opere che mescolavano i due aspetti, il sovrannaturale e il naturale, a seconda delle loro fonti. In altre parole l'astro poteva essere concepito come un'entità spirituale, oppure come un corpo fisico in movimento. Secondo la magia teurgica neoplatonica, Giamblico nei Misteri degli Egiziani definisce la mantica al di fuori dell'ordine naturale umano, per collocarla nella sfera del divino e la separa nettamente dalle operazioni naturali; questi due aspetti furono invece uniti in alcuni scritti dei filosofi medievali arabi o latini che erano anche astrologi. Così nella teurgia neoplatonica le operazioni di previsione astrologica, così come l'intendeva Tolomeo, sono esecrate. Nel caso poi di quei dotti arabi che praticavano la magia come l'autore di Picatrix, poiché la divinazione astrologica si fa mediante l'intervento delle essenze eteree dei cieli che sono sovrannaturali e divine, essa si configura anche come profezia. La divinazione profetica è assimilata in questo caso all'astrologia. La divinazione scrive Picatrix è la virtù della quinta essenza dei cieli ed è quella che chiamiamo profezia («divinatio est virtus quinte essentie et est fila quam prophetiam appellamus»). Inoltre nello schema dell'emanazione della teologia astrale di Avicenna, i corpi celesti sono dei viventi eterni, animati e quindi mossi da una intelligenza immaginativa che anticipa i loro percorsi. Così secondo alcune interpretazioni come quelle riferite da Pietro d'Abano, si attribuisce ad Avicenna una spiegazione della profezia, che discende dalle sfere superiori, venendo quindi ad associare la profezia con l'astrologia. Questa però non è stata la posizione di quei filosofi aristotelici che interpretavano Tolomeo al di fuori dei principi delle filosofie neoplatoniche arabe come quella di Avicenna, fossero o no di origine ermetica. Tali filosofi naturali si ispirarono all'impostazione epistemologica data all'astrologia da Tolomeo nel Quadripartito e ritennero l'astrologia una scienza della previsione possibile degli accadimenti contingenti che riguardano il presente e il futuro.

In questo caso, più che di divinazione, si deve parlare di pronostico o conoscenza per previsione probabile. L'astrologia in senso tecnico nasce così nel mondo ellenistico al tempo di Tolomeo come previsione e non come divinazione ispirata da forze superiori, sovrannaturali, magiche e divine che ne assicurano l'infallibilità: non ha pretese di scienza necessaria, studia il contingente e si configura come giudizio congetturale del futuro.

Quando l'astrologia, anche nelle sue procedure tecniche, si tinse di magia per l'influenza delle dottrine religiose astrali orientali, ermetiche, persiane ed egiziane che furono largamente condivise (nel Medioevo arabo, per esempio, dalla setta dei Sabeani di Harran che non erano credenti musulmani) un esponente ritenuto tale dai medievali è stato l'astronomo e matematico del IX secolo Thebit ben Qurra, ma forse a torto), i cieli non furono solo portatori di un'influenza meramente fisica e naturale, come riteneva Tolomeo, ma animati da demoni, intelligenze da invocare per ottenere il responso, mediante riti e suffumigazioni. Inoltre la legislazione romana degli Imperatori del Codice Teodosiano (Codex Theodosianus IX 16, 1-12) tra il IV e il V secolo (319-409) aveva definitivamente assimilato tutte le forme di divinazione, compresa l'astrologia, alla magia causando la sua interdizione.

sempre esistito dunque un connubio tra divinazione, profezia, astrologia e magia; e nel Medioevo un interessante esempio fu rappresentato dalle vicende della vita e dell'opera astrologica di Michele Scoto, mago indovino di Federico II, oppure di Cecco d'Ascoli. Quest'ultimo si vantava di invocare il demone Floron sotto determinate posizioni astrali, il quale gli dettava i responsi.

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Sant'Agostino, come è ovvio, non si era espresso negli stessi termini di Cecco d'Ascoli; tuttavia il significato del suo pensiero era somigliante nel dualismo tra angeli e demoni. Nonostante la citazione di Agostino, la posizione di Cecco ne è molto distante poiché il connubio tra astrologia-magia-necromanzia e una religione a sfondo dualistico-manicheo è molto forte. L'astronomia è lo strumento col quale il mago domina le cose e se ne fa signore tramite i demoni al suo servizio. L'astrologia assume un carattere demoniaco per il quale l'astrologo diventa il sacerdote, il ministro dei segreti della natura, di tutte le cose e degli altri uomini. Egli conosce verità segretissime, lui solo, e questo lo distingue dagli altri esseri mortali: ne fa il ministro di un culto orrido e occulto.

Le dottrine magico-necromantiche o nigromantiche di Cecco sono terribili: tra esse quella che gli meritò probabilmente il rogo, e cioè la terribile interpretazione magica degli angoli coluri; i loro spiriti dai nomi impronunciabili di Incubi e Succubi, entrando negli organi del corpo dell'uomo e della donna, sotto determinate congiunzioni astrali, avrebbero determinato la nascita degli uomini quasi divini, e cioè dei grandi legislatori del mondo, dei maghi, dei profeti di Cristo e dell'Anticristo. Infatti gli avvenimenti miracolosi che sono narrati nei libri sacri, come la nascita di Cristo da una Vergine, l'eclisse miracolosa che accompagnò la sua morte sono ampiamente spiegati da lui come fenomeni magico-astronomici. E Cecco d'Ascoli come professore di filosofia e astrologia all'Università di Bologna insegnava queste dottrine ex cathedra.

Tutto l'impianto del commento è chiaramente nigromantico: vi si danno ben due definizioni di necromanzia che non sono a carattere meramente didattico, ma rivelano le intenzioni del loro autore: una è quella che evoca gli spiriti dei morti, pertanto il medico senza le stelle e il necromante senza le ossa dei morti, è come una immagine non vivificata dagli spiriti (ed. Thorndike, p. 345). L'altra definizione di «necromanzia» è simile a quella di Picatrix e si chiama propriamente «nigromanzia»: essa è una scienza divinatoria che invoca i demoni per dare responsi il che avviene in tutti i trivii e massimamente in quelli esposti a Nord («est quedam scientia divinativa qua advocantur demones ad dandum responsa»). Pertanto egli unisce le due forme medievali di divinazione necromantica, quella per l'invocazione degli spiriti dei morti e quella per l'intervento dei demoni o entità astrali.

I demoni poi occupano tutta la sfera celeste e terrestre e hanno la stessa natura delle intelligenze celesti espulse dal cielo: invadono tutta l'aria e i quattro elementi, gli equinozi e i solstizi i quali sono come i loro troni e questo per quanto riguarda i demoni della gerarchia maggiore. Questa dottrina è attribuita a un libro di Ipparco dell' Ordine delle intelligenze (De ordine intelligentiarum). A lui è riferito anche il potere magico degli angoli coluri (gli angoli circolari formati dalle intersezioni di due cerchi celesti), in cui risiedono gli spiriti incubi e succubi. Pertanto, secondo le congiunzioni astrologiche maggiori di Saturno, Marte e Giove, nei punti cardinali Cancro e Capricorno, in virtù delle loro capacità divine, gli spiriti incubi e succubi avrebbero fatto nascere gli uomini che sembrano divini, come il mago Merlino e l'Anticristo (p. 388). Il testo a noi pervenuto è emendato e non parla esplicitamente di Cristo, ma la affermazione molto azzardata è riferita più avanti a quella «bestia» di Zoroastro.

Ora, tutti questi demoni si gloriano quando possono ingannare gli uomini. Il testo contiene anche alcune formule per imprigionare le intelligenze che sono fuori dell'ordine della grazia (extra ordinem gratiae) per imprigionare i demoni nelle immagini di pietre, in idoli d'oro, o d'argento, di stagno, pratiche attribuite a Salomone per le quali essi danno responsi. Tra questi demoni il più elevato è Floron che fuit de hierarchia Cherubin, il quale può essere costretto a entrare in uno specchio. Esso ha profetizzato la nascita di Cristo.

Inoltre l'eclissi che accompagnò la morte di Cristo non fu un miracolo divino, ma può essere spiegata, oltre che astronomicamente, per virtù magica dell'eliotropia («Eclipsis fuit facta in Hierusalem virtute eliotropie») anche se chi lo afferma è un bugiardo, sostiene nel testo emendato. L'opera si chiude così con una lunga ritrattazione della spiegazione artificiale e naturale dell'eclissi della morte di Cristo, per sostenere che fu miracolosa, con un atto di sottomissione alla correzione della «sacrosanta romana Chiesa».

Nonostante la ritrattazione sulla circostanza della morte di Cristo e le dottrine necromantiche messe in bocca all'empia bestia di Zoroastro, il testo non lasciava dubbi su una visione demonologica dualistica della sfera del mondo, interamente in mano alle forze del male, senza ombra di salvezza, né di ordinamento al bene. Le dottrine blasfeme sulla religione cristiana dipendevano tutte da questa concezione della terra in preda alle forze demoniache malvagie di cui il mago necromante era il re, il principe e il dominatore.

Non mi soffermo qui oltre sulle altre dottrine magico-necromantiche astrologiche (sebbene orribili) di Cecco, che costituiscono quasi un unicum nel panorama filosofico istituzionale del Medioevo.


3. Perché fu bruciato Cecco d'Ascoli? Le condanne

Molti storici si sono interrogati sui motivi della condanna al rogo di Cecco d'Ascoli. Dopo quanto ho premesso sui contenuti filosofici e scientifici, astrologici e magici dell'opera in latino di Cecco riprendo qui il problema della sua condanna dal punto di vista dei contenuti delle opere scientifiche in latino in relazione ai documenti della condanna. Finora infatti Cecco d'Ascoli ha interessato più la storia della letteratura per il suo poema l' Acerba, rivale della Divina Commedia di Dante, che per gli scritti scientifici e quindi erano state esaminate in particolare solo le sue opere in volgare: pochi o nessun cenno ai suoi scritti che contenevano i testi delle sue lezioni bolognesi, per cui eccessiva e del tutto sproporzionata appariva la condanna al rogo. Tuttavia da quanto abbiamo già messo in evidenza, egli non insegnava la «vera astrologia» permessa dalla filosofia cristiana medievale, ma la vera e propria arte nigromantica divinatoria fondata su una visione dualista del mondo, di cui il mago è il padrone e dominatore ed a questa arte è sottomessa anche la vicenda della nascita di Cristo.

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14. Pietro d'Abano tra scienza e magia


Pietro d'Abano è un personaggio che appartiene sia alla realtà che alla leggenda.

E questa è tanto fantasiosa quanto complessa è la sua storia. Le sue opere, in particolare quella di medicina, gli hanno assicurato la fama e il successo per un lungo periodo, fino al secolo XVII e oltre, allorché con le scoperte di Vesalio, i suoi principi medici, fondati su Tolomeo, Galeno e Avicenna, furono messi da parte e superati.

Il mistero della sua morte, i suoi resti scomparsi (fu bruciato post mortem o fu assolto per eresia?) hanno contribuito molto ad alimentare la sua leggenda. Amato o esecrato, celebrato o condannato, più che ci si allontana nei secoli dal tempo in cui visse e operò effettivamente, più la sua figura si dilata e si perde nei fumi delle evocazioni magiche. In altre parole la rappresentazione del suo ritratto fra magia e scienza risente molto del momento in cui se ne delineano i tratti. Pietro d'Abano, filosofo e medico, aperto alle innovazioni del suo tempo fu un sicuro esponente di primo piano della medicina aristotelico-galenica medievale, ma quando fu riletto nei secoli successivi, nel pieno Rinascimento dei secoli XV e XVI, quando si affermeranno le filosofie magiche neoplatoniche ed ermetiche dei grandi filosofi e medici rinascimentali come Ficino, Agrippa o Tritemio, al di fuori del contesto storico, egli esce dai suoi confini reali e finisce nella leggenda e nell'improvvisazione.

Alcuni autori del Cinquecento, nell'arte il Lomazzo, in filosofia Ficino, Agrippa, Tritemio, Giovanni Pico, trasformarono completamente questo ritratto: invece di un acuto medico e filosofo razionalista, ne fecero un mago stregone che commerciava con i demoni. Proprio lui, che invece nella storia reale incorse probabilmente nelle censure dei frati di St. Jacques per un eccesso di razionalismo nel limitare tra l'altro l'intervento dei demoni nelle malattie psichiche come la malinconia.

Il Lomazzo lo descrive come un necromante nel suo Libro dei Sogni mentre discorre piacevolmente sugli spiriti con il vero mago e necromante per eccellenza del suo tempo, Cecco d'Ascoli. L'equiparazione tra le due figure è compiuta. Così Pietro d'Abano sarà quel negromante autore di quelli apocrifi magici a lui attribuiti dal Tritemio e da Agrippa con titoli diversi come Elementa magica, Elucidarium e Annulorum experimenta.

In pieno rinascimento maturo, con le filosofie magiche o la magia dotta dei secoli XV, XVI e XVII, sono andate perdute tutte quelle distinzioni e articolazioni concettuali del Medioevo che concernevano la demonologia, le pratiche cerimoniali e la divinazione astrologica: soprattutto cambia il contesto culturale nei confronti dell'astrologia e della previsione e soprattutto della prognosi medica come prognosi astrologica: la natura non è più riconducibile alla dottrina meccanica dell'essere in movimento secondo la fisica aristotelica e galenica dei quattro elementi, ma è anima, pneuma, soffio divino, celeste o elementare che tutto anima e feconda e il filosofo, che è anche medico dell'anima (Ficino), sarà il mago che conosce questi processi animati e segreti della natura e li ripercorre fino al cielo. Basti rileggere le Disputationes contra astrologiam divinatricem di Pico con i suoi attacchi feroci ai principi astrologici della medicina di Pietro d'Abano, per cogliere il divario tra la filosofia magica di Pico e la scienza medica di Pietro d'Abano, centrata sulla astronomia-astrologia tolemaica. Pertanto il ritratto di Pietro d'Abano deve essere ricondotto al suo reale contesto storico per essere inteso nella realtà e non nella leggenda, che gli ha variamente nociuto.

Infatti per una curiosa vicenda della sorte, l'immagine più appropriata di Pietro d'Abano (Pietro de' Sclavione, 1248-50 - post-1315) che è quella che crediamo gli spetterebbe di diritto, è invece una dalla quale gli esegeti e gli interpreti del suo pensiero si sono discostati maggiormente, ossia quella di «Conciliatore», come lui stesso e gli altri amarono chiamarlo al suo tempo: essenzialmente quella di uno che ebbe una posizione moderata, anche se innovativa.

L'interpretazione della sua opera, l'immagine della sua persona, risentono di tutte le differenze di impostazione e di concezione, relative sia alla magia che alla scienza. In particolare il discorso sembra ruotare intorno alla natura dell'astrologia (e della medicina che ne dipende), come disciplina cerniera tra magia «destinativa», necromantica o angelica (Antonio da Montolmo) occulta, e scienza fisica razionale. Pertanto la difesa che Pietro d'Abano ha fatto di questa disciplina come scienza razionale lecita e non superstiziosa (ossia magica) ha una importanza fondamentale per comprendere il suo pensiero. Un altro argomento delicato che investe le ragioni probabili delle accuse che gli furono mosse riguarda il suo rifiuto di far intervenire i demoni per spiegare la malinconia e la possibile spiegazione psicologica di certi miracoli narrati nella Bibbia, come la resurrezione di Lazzaro. Qualunque negazione del demonio poteva apparire una posizione filosoficamente troppo spinta e contraria alla religione. Sulla base di queste considerazioni di metodo il pensiero di Pietro d'Abano nella storia della sua fortuna o sfortuna ha risentito di tutto il cammino della magia medievale dalla superstizione alla stregoneria.

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