Copertina
Autore Rino Genovese
Titolo Gli attrezzi del filosofo
SottotitoloDifesa del relativismo e altre incursioni
Edizionemanifestolibri, Roma, 2008 , pag. 232, cop.fle., dim. 145x210x14 mm , Isbn 978-88-7285-487-7
LettorePiergiorgio Siena, 2009
Classe filosofia , sociologia , politica , relativismo-assolutismo
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Indice


      Premessa                                              7

I     Piccola difesa del relativismo                        9
II    Significati dell'ibridazione                         13
III   Filosofia e ibridazione                              19
IV    Verità e impegno scettico                            27
V     La negazione e l'«altro»                             41
VI    Addio all'ermeneutica                                51
VII   Lo stile della filosofia trascendentale              61
VIII  La questione del mito                                71
IX    Soggetto e mito.
      Per una rilettura della Dialettica dell'illuminismo  83
X     Intersoggettività, teoria della conoscenza e
      sindrome antisemita.
      Rileggendo la Dialettica dell'illuminismo            99
XI    Il razzismo discreto                                115
XII   Che cos'è il razzismo?                              125
XIII  Comunicazione e riconoscimento                      129
XIV   Postfordismo. Un seminario con Paolo Virno          163
XV    Identità. Voci per un lessico                       171
XVI   L'impossibile comunità.
      Una critica di Nancy e Agamben                      177
XVII  America oggi: sindrome da solitudine                189
XVIII Il grido delle banlieues                            201
XIX   Ripensare il socialismo?                            205
XX    L'utopia non può finire                             211

      Fonti                                               227
      Indice dei nomi                                     229

 

 

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Pagina 9

I
Piccola difesa del relativismo



A un uomo saggio fu domandato: «Sei relativista?» Lui, dopo una breve esitazione, rispose: «Su certe cose sì, su altre no».

In effetti, a pensarci bene, una proposizione come «tutto è relativo» ha un significato solo in una chiacchierata al bar; da un punto di vista logico e filosofico, non ne ha affatto, perché se tutto è relativo, allora il relativismo stesso non è relativo: piuttosto è un assoluto e si finisce in una contraddizione in termini. Se invece si dice che «alcune cose sono relative e altre non lo sono», questa è una proposizione ammissibile logicamente (nel senso che non è autocontraddittoria) e anche difficilmente confutabile. Per esempio, ci sono mille modi per soddisfare lo stimolo della fame, relativi alle latitudini e alle culture - ma lo stimolo della fame è lo stesso per tutti gli esseri umani sul pianeta, non è affatto relativo. Dunque ciò che «grida vendetta al cospetto di Dio» (per chi crede, ma anche per chi non crede e potrebbe considerare Dio come una metafora in cui si esprime un'aspirazione al mutamento sociale) è il fatto che ci siano tanti esseri umani che soffrano la fame, non certo, poniamo, il fatto che nella dieta di talune popolazioni rientrino le cavallette e altri insetti messi al bando dalla cucina occidentale.

Allo stesso saggio fu poi domandato: «Come si fa a discernere ciò che è relativo e ciò che non lo è?» Lui, dopo una breve esitazione, rispose: «Alcune cose sono relative a prima vista, come i gusti nella cucina; altre lo diventano solo riflettendoci su. Comunque intorno alle une e alle altre è sempre possibile la disputa».

In effetti neppure i gusti alimentari sono al riparo da contestazioni: il vegetariano potrà criticare il carnivoro, e il carnivoro trovare argomenti contro il vegetariano. Le cose si fanno più difficili quando si introducono questioni di natura etica, in cui la disputa si fa più accesa. Quando ci si domanda, per esempio: « giusto o non è giusto uccidere gli animali per cibarsene?» Si sa che alcune credenze religiose escludono che questo sia lecito; altre invece lo ammettono. E se poniamo la domanda: « giusto o non è giusto cibarsi di carne umana?», allora i nasi si arricciano, le bocche si storcono, e la stragrande maggioranza di noi risponde decisamente di no. Ma se, facendo un esperimento mentale, consideriamo la questione nei termini di un rito cannibalico di una certa tribù, o in quelli di una civiltà presso cui si praticano sacrifici umani, allora la nostra risposta si complica e può anche farsi meno decisa. Coloro disposti ad ammettere la completa distruzione di una cultura - delle sue usanze, dei suoi costumi, delle sue divinità -, pur di vedere sparire l'orrore del rito cannibalico o del sacrificio umano, sarebbero forse in numero inferiore rispetto a quelli pronti a condannare l'idea di siffatte pratiche.

Al saggio fu infine domandato: «Se un relativismo assoluto non c'è, bisogna allora distinguere tra forme e gradi diversi di relativismo?» Lui, dopo una breve esitazione, rispose: «Sì».

In effetti il relativismo indica semplicemente la pluralità dei modi di vivere e di pensare presenti sul pianeta. In questo senso si deve parlare di più relativismi: un relativismo culturale, un relativismo etico, un relativismo delle strutture cognitive in rapporto alle diverse lingue, e così via. Prendiamo il relativismo culturale, di solito considerato il più radicale. Siamo qui, più che altro, dinanzi alla constatazione di un fatto. Non si tratta nemmeno di un problema quanto di un'evidenza - e per giunta di un'evidenza molto antica. Gli scettici antichi ne avevano fatto uno dei capisaldi della loro posizione filosofica, che, come si sa, consisteva nel sospendere il giudizio sul vero e sul giusto. A questo proposito si legge in Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, IX, 83): «La stessa cosa per alcuni è giusta, per altri è ingiusta, o anche per alcuni è buona, per altri è cattiva. I Persiani non ritengono strana l'unione con una loro figlia, i Greci al contrario la ritengono peccaminosa. I Massageti, come riferisce anche Eudosso, ammettono la comunanza delle donne, i Greci non l'ammettono...»

Ma la questione della relatività degli usi e dei costumi, cioè delle culture, viene a porsi in termini nuovi - prima con il cristianesimo e poi soprattutto nell'età moderna -, quando questa relatività viene messa a confronto con la crescente universalizzazione dei diritti degli individui: dunque quando le culture perdono terreno rispetto a ciò che siamo soliti chiamare società. Finché non viene posto il problema della «vittima sacrificale» come il problema di un individuo portatore di diritti (primo tra tutti, quello all'esistenza), neppure può essere posto il problema dell'affrancamento dal cannibalismo o dal sacrificio umano. E quando si metta a confronto il diritto di ciascuno all'esistenza con la situazione di una cultura che non lo riconosca, si può proporre che quella stessa cultura realizzi un compromesso o una transazione al suo interno, così da spostare il rito sacrificale (non si sa con quanto successo) sul piano simbolico, risparmiando la vita della vittima predestinata. Oppure, ancor meglio, ci si può adoperare per promuovere la ribellione di tutte le vittime predestinate.

Ad acquistare rilevanza, in ogni caso, è il verbo «contemperare». Bisogna contemperare tradizioni culturali e valori differenti in base alla considerazione che nessuno di essi si colloca in un mondo chiuso in se stesso. Il «politeismo di valori», come lo chiamava Max Weber, è tipico del mondo moderno: cioè di quel mondo che non si basa più sulla quieta autoconsistenza della cultura, ma sull'inquietudine della società come una forma di vita associata in cui si è chiamati non tanto a una scelta, a un «aut aut», quanto piuttosto a tenere insieme - e talvolta nelle stesse persone - valori differenti.

Non è giusto che ci siano vittime sacrificali, ma non è giusto nemmeno che le culture siano costrette a scomparire, sterminate o spinte a uscire di scena. Bisognerà contemperare allora le diverse esigenze mediante l'arte per nulla ignobile del compromesso. Il relativismo culturale moderno - a differenza di quello degli antichi, che si limitavano ad alzare le spalle - vive di una tensione costante con il suo opposto speculare, cioè con l'universalismo. E questo non soltanto perché un relativismo assoluto sarebbe logicamente contraddittorio, ma per una scelta «politica»: perché l'universalismo non può gonfiarsi a dismisura senza diventare un'ideologia di dominio alla fine molto parziale, e perché, d'altro canto, incentrare tutto sulle differenze culturali vorrebbe dire abbandonare gli individui alla loro sorte, spesso infelice, all'interno di queste. L'idea di fondo è che una trasformazione sociale sia sempre possibile, e che agli universi culturali chiusi in se stessi non tocchi l'ultima parola.

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Pagina 83

IX
Soggetto e mito.
Per una rilettura della Dialettica dell'illuminismo



1. Le tesi sostenute da Horkheimer e Adorno nella Dialettica dell'illuminismo circolavano ieri in modo così massiccio tra gli intellettuali e i movimenti di sinistra, e appaiono oggi così neglette e invecchiate, che il rivisitarle rischia facilmente di prendere la piega di un bilancio storico privo di spessore fìlosofico, se non addirittura quella di un melenso «come eravamo» intriso di nostalgia o pentimento. Leggere una filosofia, per discuterla in un confronto teorico, non sembra rientrare nelle abitudini del senso comune intellettuale, almeno in Italia.

Già nella ricezione degli autori francofortesi negli anni Sessanta e Settanta vi fu qualcosa di troppo immediatamente legato all'azione politica; nel loro accantonamento successivo si scorge invece la hybris di una restaurazione cresciuta più sulla stanchezza e la noia che su di un regolamento di conti con il passato. Peccato, perché la Dialettica dell'illuminismo costituisce una di quelle non frequentissime imprese intellettuali che per il rigore e lo stile provocatorio con cui sono condotte dovrebbero indurre piuttosto alla discussione che all'uso manipolatorio e al rapido abbandono. Invece sarebbe vano porre il problema dei motivi teorici in virtù dei quali non poca gente in Italia prese a interessarsi a questo e ad altri testi della scuola di Francoforte e successivamente li lasciò cadere nell'oblio, perché i motivi in questione, ammesso che ci siano mai stati, sembrano essersi dissolti come neve al sole.

In Germania, dove la filosofia in genere viene presa più sul serio, Jrgen Habermas si è ufficialmente congedato dal pensiero dei suoi maestri con un saggio compreso nel Discorso filosofico della modernità. La ricerca di Habermas si colloca su di una lunghezza d'onda ormai molto diversa da quella di Horkheimer e Adorno; eppure egli ha sentito il bisogno di ritornare sul significato di questo distacco ancora una volta dopo le pagine già esplicite dedicate all'argomento nella Teoria dell'agire comunicativo. Questa insistenza potrà essere imputata a una quantità di fattori contingenti, affettivi, occasionali o d'altro genere. Ma la mia impressione è che essa possa essere spiegata mediante delle ragioni sostanziali. E precisamente: Habermas deve ritornare su Horkheimer e Adorno perché la loro prospettiva è quella che impedisce nel modo più radicale una teoria dell'agire comunicativo entro il medesimo contesto di riferimenti. Per comprendere questo punto, bisogna considerare non soltanto la circostanza relativamente banale che una parte almeno degli autori cui Habermas si riferisce, come Max Weber o Durkheim, sono gli stessi cui si riferiscono gli autori francofortesi, quanto piuttosto che la struttura concettuale del pensiero di Habermas, e lo stesso procedimento della critica immanente, sono del tutto dipendenti dalla buona vecchia scuola di Francoforte. Certo, Habermas opera un allargamento tematico, prende in esame dottrine e autori che dai maestri sarebbero stati immediatamente bollati con l'etichetta di positivismo, evita il riferimento a Hegel, privilegiato soprattutto da Adorno; ma per l'essenziale, se si esamina con mente serena la prospettiva di Habermas, ecco che il gioco delle analogie appare inevitabile.

Partiamo innanzitutto dalla critica ad Adorno nella Teoria dell'agire comunicativo. Questa critica verte sulla presunta dipendenza del pensiero adorniano dalla filosofia della coscienza e sulla mancanza in esso di una «svolta linguistica» nella direzione dell'agire comunicativo.

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Pagina 211

XX
L'utopia non può finire



1. Quarantanni fa, nel luglio del 1967 a Berlino, in un'appassionata discussione con gli studenti, Herbert Marcuse proclamava la fine dell'utopia. Si trattava - come del resto venne in chiaro con fragorosa evidenza l'anno seguente - non certo dell'abbandono dell'idea di un mutamento sociale radicale, ma al contrario della sua riaffermazione. L'utopia finiva in quanto apparivano ormai mature le condizioni oggettive della sua realizzazione. Lo sviluppo delle forze produttive - sostiene Marcuse - sarebbe arrivato a un punto tale da consentire l'eliminazione della fame e della miseria nel mondo; la scienza e la tecnologia, applicate all'automazione dei processi produttivi, permetterebbero l'abolizione della fatica e l'avvicinamento del lavoro al gioco secondo la prospettiva anticipata da Fourier; una nuova antropologia (non puramente teorica ma vissuta) potrebbe trasformare i «falsi bisogni» consumistici in bisogni sociali, decretando la fine della «servitù volontaria» sadomasochistica e della «repressione addizionale» che grava sugli istinti: cioè la fine di quella dose di repressione non strettamente necessaria alla civiltà ma solo agli interessi del capitalismo. Si tratterebbe insomma di considerare ormai possibile quel salto dalla preistoria alla storia, dal regno della necessità al regno della libertà, dinanzi al quale lo stesso Marx (per non parlare del marxismo successivo) si era ritirato quasi spaventato. Ma, accanto a ciò, Marcuse non mancava di sottolineare la debolezza delle condizioni soggettive che renderebbero realizzabile il salto. La classe operaia degli Stati Uniti, cioè del paese in cui il capitalismo è nel suo stadio più avanzato, è integrata nel sistema (come dimostra, tra l'altro, il suo consenso maggioritario alla guerra nel Vietnam); e in Europa la classe operaia, che pure ha maggiore capacità conflittuale, potrebbe essere resa in breve tempo inoffensiva grazie alla diffusione del benessere. Dunque l'opposizione studentesca e i gruppi intellettuali, pur svolgendo un ruolo importante, possono tutt'al più fungere da «catalizzatori» di un soggetto rivoluzionario che non c'è, dandosi da fare per il risveglio e la lenta formazione di una coscienza critica, in ideale connessione con i fermenti di liberazione che vengono dal terzo mondo.

Quarantanni dopo, la situazione è mutata, anzi peggiorata. Il progetto di riattualizzazione e riconversione del socialismo (dalla «scienza» all'utopia, e da qui, poi, alla questione della sua realizzazione) appare addirittura cancellato dall'agenda, politica o filosofica che sia. La classe operaia, ancor più che integrata nel sistema, è ridotta a una sorta d'irrilevante o residuale marginalità: messa fuori gioco dai mutamenti dell'organizzazione produttiva, trasformata forse in qualche altra cosa, e sempre più priva di quel luogo di aggregazione e di educazione alla lotta, oltre che di sfruttamento spesso brutale, che era la grande fabbrica. I movimenti di liberazione sono scomparsi dalla scena mondiale, e la loro eredità appare oggi viva soltanto nei paesi latinoamericani. Il processo di decolonizzazione degli anni Sessanta del Novecento è fallito o andato a male, finendo spesso nelle guerre fratricide e nelle stragi etnico-religiose. L'espressione «uomo nuovo» fa venire in mente incubi alla Pol Pot; e quasi più nessuno sembra ricordare che la possibilità di una trasformazione dei bisogni e degli istinti, non bloccati dall'idea di una presunta natura umana immutabile, era parsa a molti una via percorribile alla ricerca di un'alternativa sia ai totalitarismi sia alla cosiddetta società dei consumi. Sono invero riapparsi, a partire dagli anni Novanta, quelli che si chiamano i movimenti. Ma gli oppositori in Occidente, o nel cosiddetto nord del mondo, sono per forza di cose spinti ad accentuare il carattere moralistico della protesta, mancando per lo più, dall'altra parte del pianeta, un interlocutore per i movimenti di «critica della globalizzazione». Un incontro tra il subcomandante Marcos e Bin Laden appare, diciamo così, poco probabile; mentre, all'epoca in cui Marcuse dichiarava la fine dell'utopia, Che Guevara e Ho-Chi-Minh, insieme con molti altri, combattevano la stessa battaglia. Del resto, spostandoci sul piano della teoria, sembra quanto meno imprecisa quella nozione di globalizzazione da cui si vorrebbe far discendere la critica della stessa. Con questa nozione si vuole intendere che il mondo non è più bipolare, come ai tempi in cui c'era ancora il blocco sovietico? Se è così, si tratta di una constatazione banale. O con essa si vuole sostenere che assistiamo a una sorta di omologazione culturale mondiale in cui gli stili di vita si integrano sempre più? Se fosse questo il significato dell'espressione, sarebbe semplicemente sbagliato: un'omologazione generale non solo non c'è, ma la sua tendenza si è addirittura capovolta da quando, proprio con la scomparsa dell'Unione Sovietica, è venuto meno - anche in quello che era detto il terzo mondo - quel riferimento alla cultura occidentale che il marxismo di Stato comunque implicava, in virtù del legame da questo istituito con i movimenti di liberazione nazionale. Di conseguenza hanno ripreso vigore le tradizioni culturali locali, i profeti delle piccole patrie, le ricerche identitarie più o meno aggressive. Se infine con «globalizzazione» s'intende il ruolo centrale assunto dall'economia nel mondo d'oggi, soprattutto dall'economia finanziaria, grazie all'integrazione dei mercati prodotta dallo sviluppo della comunicazione e della tecnica, qui c'è da fare allora una pausa di riflessione per vedere se questa non sia soltanto la punta di un iceberg la cui parte meno visibile è in realtà molto diversa.

Stiamo infatti parlando di un mondo in cui un terzo degli abitanti del pianeta non ha mai fatto neppure una telefonata! E un mondo in cui la miseria regna indisturbata mentre pochi privilegiati comunicano via Internet, viaggiano, acquistano e vendono titoli e merci. Dinanzi a ciò, dinanzi alle enormi diseguaglianze planetarie, la risorsa di chi è privo di risorse è fornita da quella struttura inutile, se così vogliamo chiamarla, data dalla cultura. Con questo termine (che può essere desunto dall'uso che ne fa una scienza sociale specifica, l'antropologia culturale) s'intende tutto ciò che, nella forma degli usi e costumi di una popolazione, reintegra ciò che l'economia capitalistica moderna invece divide - almeno in linea di principio - in connessione con la generale tendenza alla differenziazione delle sfere della vita sociale. La cultura, con le reti di solidarietà che rende possibili, assicura la stessa sopravvivenza degli individui, per esempio in vaste zone dell'Africa o dell'Asia. Non si tratta solo di una forma di compensazione psicologica. La tribù, il clan, la famiglia diventano momenti immediatamente economici.

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