Copertina
Autore Douglas R. Hofstadter
CoautoreDaniel C. Dennett
Titolo L'io della mente
SottotitoloFantasie e riflessioni sul sé e sull'anima
EdizioneAdelphi, Milano, 1993 [1985], gli Adelphi 35 , Isbn 978-88-459-0791-3
OriginaleThe Mind's I [1981]
CuratoreDouglas R. Hofstadter, Daniel C. Dennett
LettoreRenato di Stefano, 1995
Classe matematica , logica , filosofia , informatica: fondamenti , biologia , scienze cognitive , mente-corpo
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Indice

Prefazione                              13
Introduzione                            15

    I. UN SENSO DEL S

1.  Borges e io, di JORGE LUIS BORGES   31
    Riflessioni                         32

2.  Del non avere la testa,
    di D.E. HARDING                     34
    Riflessioni                         41

3.  La riscoperta della mente,
    di HAROLD J. MOROWITZ               44
    Riflessioni                         52

    II. ALLA RICERCA DELL'ANIMA

4.  Calcolatori e intelligenza,
    di A.M. TURING                      61
    Riflessioni                         75

5.  Il test di Turing:
    una conversazione al caffè,
    di DOUGLAS R. HOFSTADTER            76
    Riflessioni                         97

6.  La Principessa Ineffabella,
    di STANISLAW LEM                   101
    Riflessioni                        103

7.  L'anima di Martha, animale,
    di TERREL MIEDANER                 105
    Riflessioni                        111

8.  L'anima dell'Animale Modello III,
    di TERREL MIEDANER                 113
    Riflessioni                        117

    III. DALLO HARDWARE AL SOFTWARE

9.  Lo spirito, di ALLEN WHEELIS       123
    Riflessioni                        126

10. Geni egoisti e memi egoisti,
    di RICHARD DAWKINS                 128
    Riflessioni                        147

11. Preludio e... mirmecofuga,
    di DOUGLAS R. HOFSTADTER           151
    Riflessioni                        189

12. Storia di un cervello,
    di ARNOLD ZUBOFF                   199
    Riflessioni                        209

    IV. LA MENTE COME PROGRAMMA

13. Dove sono?, di DANIEL C. DENNETT   213
    Riflessioni                        226

14. Dov'ero?, di DAVID HAWLEY SANFORD  228
    Riflessioni                        236

15. Un problema di rigetto,
    di JUSTIN LEIBER                   237
    Riflessioni                        247

16. Software, di RUDY RUCKER           248
    Riflessioni                        260

17. L'enigma dell'universo e la sua
    soluzione, di CHRISTOPHER CHERNIAK 264
    Riflessioni                        271

    V. S CREATI E LIBERO ARBITRIO

18. La settima sortita, ovvero I guai
    che provocò la perfezione
    di Trurl, di STANISLAW LEM         281
    Riflessioni                        287

19. Non serviam, di STANISLAW LEM      289
    Riflessioni                        309

20. Dio è taoista?,
    di RAYMOND M. SMULLYAN             313
    Riflessioni                        330

21. Le rovine circolari,
    di JORGE LUIS BORGES               333
    Riflessioni                        337

22. Menti, cervelli e programmi,
    di JOHN R. SEARLE                  341
    Riflessioni                        360

23. Un dualista sfortunato,
    di RAYMOND M. SMULLYAN             370
    Riflessioni                        371

    VI. L'OCCHIO INTERIORE

24. Che cosa si prova a essere un
    pipistrello?, di THOMAS NAGEL      379
    Riflessioni                        392

25. Un incubo epistemologico,
    di RAYMOND M. SMULLYAN             403
    Riflessioni                        413

26. Conversazione col cervello di
    Einstein,
    di DOUGLAS R. HOFSTADTER           415
    Riflessioni                        439

27. Dramatis Personae,
    di ROBERT NOZICK                   443

Letture ulteriori                      447
Fonti del materiale illustrativo       464
Indice analitico                       465
 

 

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Pagina 44

3
La riscoperta della mente
di Harold J. Morowitz


Negli ultimi cent'anni circa nella scienza si è andata sviluppando una situazione singolare. Molti ricercatori non se ne rendono conto, altri non lo ammetterebbero nemmeno coi loro colleghi; eppure c'è qualcosa di strano nell'aria.

Ciò che è accaduto è questo: i biologi, che un tempo postulavano per la mente umana una posizione privilegiata nella gerarchia della natura, si sono inesorabilmente avvicinati al rigido materialismo che caratterizzava la fisica dell'Ottocento. Nel frattempo i fisici, di fronte a prove sperimentali assai convincenti, sono venuti allontanandosi dai modelli strettamente meccanici dell'universo per accostarsi a una concezione in cui la mente ha una funzione essenziale in tutti gli eventi fisici. come se queste due discipline procedessero su due treni lanciati a grande velocità in direzioni opposte, senza accorgersi di ciò che accade sull'altro binario.

Questo scambio di parti tra biologi e fisici ha lasciato lo psicologo contemporaneo in una posizione ambivalente. Dal punto di vista della biologia, lo psicologo studia fenomeni che sono molto lontani dal cuore della certezza, cioè dal mondo submicroscopico degli atomi e delle molecole. Dal punto di vista della fisica, lo psicologo si occupa della "mente", un'entità primitiva indefinita che sembra allo stesso tempo essenziale e impenetrabile. Chiaramente entrambe le concezioni contengono una certa parte di verità; e una risoluzione del problema è essenziale per approfondire ed estendere le fondamenta della scienza del comportamento.

Lo studio della vita a tutti i livelli, dal comportamento sociale a quello delle molecole, è ricorso, nei tempi moderni, al riduzionismo come concetto esplicativo principale. Questo modo di procedere verso la conoscenza cerca di comprendere i fenomeni scientifici di un certo livello in termini di concetti relativi a un livello inferiore e presumibilmente più fondamentale. In chimica le reazioni a livello macroscopico sono spiegate esaminando il comportamento delle molecole. Analogamente i fisiologi studiano l'attività delle cellule viventi in termini di processi svolti da organelli e da altre componenti subcellulari. E in geologia le formazioni e le proprietà dei minerali sono descritte usando le caratteristiche dei cristalli costituenti. Tutti questi casi sono essenzialmente una ricerca di spiegazioni nelle strutture e nelle attività soggiacenti.

Un esempio di riduzionismo a livello psicologico è rappresentato dal punto di vista esposto da Carl Sagan nel suo fortunato libro I draghi dell'Eden. Egli scrive: "La mia premessa fondamentale riguardo al cervello è che le sue attività - ciò che talora chiamiamo 'mente' - sono una conseguenza della sua anatomia e della sua fisiologia e nulla più". Una conferma ulteriore di questa linea di pensiero è che il glossario di Sagan non contiene le parole mente, coscienza, perfezione, consapevolezza o pensiero; e comprende invece voci come sinapsi, lobotomia, proteine ed elettrodi.

Siffatti tentativi di ridurre il comportamento umano alle sue basi biologiche hanno una lunga storia, che risale ai primi darwinisti e ai loro contemporanei che studiavano la psicologia fisiologica. Prima dell'Ottocento il dualismo mente-corpo, al centro della filosofia di Descartes, era stato incline a situare la mente umana fuori dell'ambito della biologia. Poi l'accento posto dagli evoluzionisti sulla nostra "scimmiosità" ci rese suscettibili di essere studiati sotto il profilo biologico con metodi adatti ai primati diversi dall'uomo e, per estensione, agli altri animali.

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Pagina 113

8
L'anima dell'Animale
Modello III
di Terrel Miedaner


[...]

Dopo una pausa Hunt riprese: "Ciò che tu in Klane consideri una fissazione per le macchine è soltanto una prospettiva diversa. Per lui le macchine sono un'altra forma di vita, una forma che egli può creare da sé con plastica e metallo. Ed è abbastanza onesto da considerare se stesso una macchina".

"Una macchina che genera macchine" ribatté Dirksen sarcastica.

"Tra un po' dirai che è una madre!".

"No" disse Hunt. " un ingegnere. E per quanto rozza sia una macchina costruita da un ingegnere in confronto al corpo umano, essa rappresenta un atto più elevato della semplice riproduzione biologica, perché almeno è il risultato di un processo del pensiero".

"Non dovrei mettermi a discutere con un avvocato" riconobbe lei, ancora turbata. "Ma io non provo proprio niente per le macchine! Dal punto di vista emotivo, tra il modo in cui trattiamo gli animali e quello in cui trattiamo le macchine c'è una differenza che sfida ogni spiegazione logica. Per esempio, posso benissimo rompere una macchina senza scompormi ma non sono capace di uccidere un animale".

"Hai mai provato?".

"Più o meno" rammentò Dirksen. "L'appartamento che avevo all'università era infestato dai topi e così ci misi una trappola. Ma quando alla fine ne catturai uno non fui capace di toglierlo dalla trappola... povera cosina morta, con quell'aria triste e innocente. Così seppellii trappola e tutto nel cortile e decisi che vivere coi topi era molto meno sgradevole che ammazzarli".

"Eppure tu mangi la carne" osservò Hunt. "Quindi non ti ripugna tanto l'atto di uccidere in sé quanto il farlo tu stessa".

"Senti" disse lei irritata. "Questo ragionamento non tiene conto di un punto essenziale, cioè il rispetto fondamentale per la vita. Noi abbiamo qualcosa in comune con gli animali: questo lo capisci, no?".

"Klane ha una teoria che forse troverai interessante" insisté Hunt. "Direbbe che la parentela biologica, reale o immaginaria, non ha nulla a che fare col tuo 'rispetto per la vita'. In realtà a te non piace uccidere solo perché l'animale si oppone alla morte: urla, lotta o ha l'aria triste, insomma ti implora di non distruggerlo. Ed è la tua mente, tra l'altro, non il tuo corpo biologico, che sente le implorazioni dell'animale".

[...]

Riflessioni

[...]

Pochi di noi sono vegetariani o anche solo considerano seriamente la possibilità di esserlo nel corso della loro vita. perché l'idea di macellare vitelli, maiali e così via non ci disturba affatto? Certo no. Pochi amano sentirsi ricordare che quando mangiano una bistecca hanno nel piatto un pezzo di animale morto. Per lo più ci proteggiamo ricorrendo a un linguaggio allusivo e a un insieme di complicate convenzioni che ci permettono di salvare capra e cavoli. Della vera natura del mangiar carne, come della vera natura del sesso e dell'evacuazione, possiamo parlare solo in modo implicito, dietro lo schermo di allusioni e sinonimi eufemistici: "fettine", "fare all'amore", "andare in bagno". Abbiamo una certa qual sensazione che nei macelli avvenga un'uccisione di anime, ma i nostri palati non vogliono sentirselo ricordare.

Che cosa è più facile distruggere: un Chess Challenger VII che sa darci una bella partita a scacchi facendo lampeggiare allegramente le sue luci rosse mentre "riflette" sulla mossa successiva, oppure il tenero orsacchiotto che ci piaceva tanto quando avevamo tre anni? Perché l'orsacchiotto ci prende al cuore? In qualche modo denota piccolezza, innocenza, vulnerabilità.

Siamo fortemente soggetti ai richiami emotivi, ma siamo anche capaci di essere molto selettivi nell'attribuzione dell'anima. Come poterono i nazisti convincersi che era giusto uccidere gli ebrei? Come facevano gli americani ad aver tanta voglia di "sterminare i gialli" durante la guerra del Vietnam? Sembra che le emozioni di un certo tipo (il patriottismo) possano fungere da valvola di controllo di quelle altre emozioni che ci permettono di identificarci con gli altri, di proiettarci in loro: di vedere la nostra vittima come (un riflesso di) noi stessi.

In qualche misura siamo tutti animisti. Alcuni di noi attribuiscono una "personalità" alla loro automobile, altri considerano "vivi" i loro giocattoli o la loro macchina da scrivere, come se possedessero un'"anima". difficile bruciare certe cose nel caminetto, perché è una parte di noi che se ne va in fumo. chiaro che l'"anima" che proiettiamo in questi oggetti è soltanto un'immagine della nostra mente. Eppure, se le cose stanno così, perché la stessa cosa non vale per l'anima che proiettiamo nei nostri amici e nei nostri familiari?

Tutti noi abbiamo un deposito di empatia al quale è più o meno facile o difficile attingere, secondo il nostro umore o gli stimoli. Talvolta semplici parole o espressioni fugaci toccano una corda sensibile e ci inteneriamo; altre volte restiamo duri e gelidi, irremovibili.

In questo brano, la lotta della bestiola contro la morte tocca il cuore di Lee Dirksen e il nostro. Vediamo il piccolo scarabeo combattere per la propria vita o, per usare le parole di Dylan Thomas, infuriare "contro il morir della luce", e rifiutarsi di "entrare docilmente in quella buona notte". Questo supposto riconoscimento del proprio fato è forse il tocco più convincente di tutti. Ci ricorda gli sventurati animali messi in circolo, scelti a caso e scannati, pieni di terrore davanti all'approssimarsi di un destino inesorabile.

Quand'è che un corpo contiene un'anima? In questo brano così commovente abbiamo visto emergere l'"anima" non in funzione di un qualche stato interno chiaramente definito, bensì in funzione della nostra capacità di proiezione. Strano a dirsi, questa è l'impostazione più comportamentistica che si possa immaginare! Non ci preoccupiamo di sapere come funzionano i meccanismi interni: al contrario, li diamo per scontati, una volta osservato il comportamento. una strana convalida dell'impostazione data da Turing col suo test al problema della "rivelazione dell'anima".

D.R.H.

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Pagina 128

10
Geni egoisti e memi egoisti
di Richard Dawkins


GENI EGOISTI


In principio era la semplicità. Già è piuttosto difficile spiegare come ebbe inizio un universo anche semplice. Do per scontato che sarebbe ancor più arduo spiegare lo scaturire improvviso, armato di tutto punto, di un ordine complesso: la vita, o un essere in grado di creare la vita. La teoria darwiniana dell'evoluzione per selezione naturale è soddisfacente poiché ci indica un modo in cui la semplicità potrebbe trasformarsi in complessità, in cui atomi privi di ordine potrebbero raggrupparsi in configurazioni sempre più complesse fino ad arrivare a produrre uomini. Darwin offre una soluzione, l'unica plausibile proposta finora, al profondo interrogativo della nostra esistenza. Cercherò di spiegare questa grande teoria in maniera più generale di quanto non si faccia di solito, cominciando dal tempo che precedette l'inizio dell'evoluzione.

La "sopravvivenza del più adatto" di Darwin è in realtà un caso particolare di una legge più generale: la sopravvivenza di ciò che è stabile. L'universo è popolato di cose stabili. Una cosa stabile è un insieme di atomi abbastanza permanente o abbastanza comune da meritare un nome. Può essere un unico grande insieme di atomi, come per esempio il Cervino, che dura abbastanza a lungo da valer la pena di dargli un nome; oppure può essere una classe di entità, come le gocce della pioggia, che si formano a un ritmo abbastanza elevato da meritare un nome collettivo, anche se ciascuna di esse ha vita breve. Le cose che vediamo intorno a noi e che pensiamo richiedano una spiegazione - le rocce, le galassie, le onde del mare - sono tutte, in grado maggiore o minore, configurazioni stabili di atomi. Le bolle di sapone tendono a essere sferiche perché questa è una configurazione stabile per una pellicola sottile piena di gas. In una navicella spaziale anche l'acqua è stabile in globuli sferici, ma sulla terra, dove c'è la gravità, la superficie stabile per l'acqua in quiete è piana e orizzontale.

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Pagina 135

Un tempo la selezione naturale consisteva nella sopravvivenza differenziata di replicanti che fluttuavano liberi nel brodo primordiale. Ora la selezione naturale favorisce i replicanti esperti nella costruzione delle macchine per la sopravvivenza, cioè i geni che sono abili nell'arte di dirigere lo sviluppo embrionale. Nel fare ciò, i replicanti non sono più consci o più finalistici di quanto lo fossero in passato. Gli stessi antichi processi di selezione automatica tra molecole rivali in ragione della loro longevità, fecondità e fedeltà di copia si svolgono ancora in modo altrettanto cieco e inevitabile che in quei giorni remotissimi. I geni non sono previdenti, non fanno piani per il futuro. I geni semplicemente sono, alcuni più degli altri, e questo è quanto. Ma le qualità che determinano la longevità e la fecondità di un gene non sono semplici come un tempo; tutt'altro.

In anni recenti - gli ultimi seicento milioni di anni più o meno - i replicanti hanno riportato trionfi notevoli nella tecnologia di macchine per la sopravvivenza quali ad esempio il muscolo, il cuore e l'occhio (che si sono evoluti parecchie volte in modo indipendente). Prima di arrivare a questo, essi mutarono radicalmente certi aspetti fondamentali del loro modo di vivere come replicanti, e se vogliamo proseguire con il ragionamento dobbiamo comprendere questo punto.

La prima cosa da capire è che un replicante odierno ha un carattere molto gregario. Una macchina per la sopravvivenza è un veicolo che non contiene un solo gene, bensì molte migliaia. La fabbricazione di un corpo è un'impresa cooperativa talmente ìntricata che è quasi impossibile discernere il contributo di un gene da quello di un altro. Ciascun gene ha molti effetti diversi su parti diversissime del corpo. Ciascuna parte del corpo subisce l'influenza di molti geni e l'effetto di ogni singolo gene dipende dalla sua interazione con molti altri. Alcuni geni si comportano come capi e controllano il funzionamento di un gruppo di altri geni. Per continuare nell'analogia, ciascuna pagina del progetto si riferisce a molte parti diverse dell'edificio e ciascuna pagina ha senso solo nel quadro di una rete di riferimenti a numerose altre pagine.

Questa intricata interdipendenza dei geni può far chiedere perché allora si usi la parola "gene". Perché non usare un nome collettivo, come "complesso di geni"? La risposta è che per molti versi questa è effettivamente un'ottima idea, ma se guardiamo le cose sotto un altro profilo, ha senso anche pensare questo complesso di geni come suddiviso in replicanti discreti o geni. Ciò è dovuto al fenomeno del sesso. La riproduzione sessuata ha l'effetto di rimescolare i geni: ciò significa che ciascun corpo individuale è soltanto un veicolo temporaneo per una combinazione di geni di breve durata. La combinazione di geni che costituisce ciascun individuo può essere di breve durata, ma i geni hanno una durata potenziale lunghissima; le loro strade continuano a incrociarsi lungo le generazioni. Un gene può essere considerato come un'unità che sopravvive attraverso un gran numero di corpi individuali successivi.

Nella sua forma più generale, selezione naturale equivale a sopravvivenza differenziata delle entità. Alcune entità vivono e altre muoiono, ma affinché questa morte selettiva abbia qualche effetto sul mondo deve essere soddisfatta una condizione supplementare. Ciascuna entità deve esistere in moltissime copie e almeno alcune di queste entità devono essere potenzialmente in grado di sopravvivere - sotto forma di copie - per un periodo significativo del tempo dell'evoluzione. Le piccole unità genetiche hanno queste proprietà, gli individui, i gruppi e le specie no. Fu grande merito di Gregor Mendel aver dimostrato che le unità ereditarie possono essere trattate in pratica come particelle indivisibili e indipendenti. Oggi sappiamo che ciò è un po' troppo semplice. A volte anche un cistrone è divisibile e due geni qualunque di uno stesso cromosoma non sono del tutto indipendenti. Tuttavia è giusto definire il gene come un'unità che si avvicina molto alla condizione di particella indivisibile ideale. Un gene non è indivisibile, ma si divide di rado; nel corpo di un determinato individuo esso o è presente o è assente, senz'ambiguità. Un gene si trasferisce intatto da nonno a nipote, attraversando la generazione intermedia senza fondersi con altri geni. Se i geni si mescolassero di continuo, la selezione naturale così come la concepiamo oggi sarebbe impossibile. Per inciso, questo fu dimostrato mentre Darwin era ancora in vita e rappresentò per lui un grosso problema, poiché a quel tempo si supponeva che l'eredità fosse un processo di mescolamento. La scoperta di Mendel era già stata pubblicata e avrebbe potuto venire in soccorso a Darwin, ma purtroppo egli non ne seppe mai nulla: nessuno, sembra, la lesse mai fino a molti anni dopo la morte sia di Darwin sia di Mendel. Probabilmente Mendel non si rese conto dell'importanza delle sue scoperte, altrimenti avrebbe forse scritto a Darwin.

Un altro aspetto della natura particellare del gene è che esso non invecchia; non è più probabile che muoia quando ha un milione d'anni di quando ne ha soltanto cento. Esso passa da un corpo all'altro lungo le generazioni, manovra un corpo dopo l'altro a suo modo e per i suoi scopi, abbandona tutta una serie di corpi mortali prima che essi declinino verso la vecchiezza e la morte.

I geni sono gli immortali, o meglio sono definiti come quelle entità genetiche che più meritano questo titolo. Noi, macchine per la sopravvivenza individuali oggi nel mondo, possiamo aspettarci di vivere ancora alcune decine d'anni; ma i geni che sono nel mondo hanno una speranza di vita che deve essere misurata non in decine, bensì in migliaia e in milioni di anni.

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Pagina 146

Ma è proprio necessario andare su mondi lontani per trovare altri generi di replicanti e, di conseguenza, altri generi di evoluzione? Io credo che proprio su questo pianeta sia venuto recentemente alla luce un genere nuovo di replicante. L'abbiamo sotto gli occhi: è ancora in una fase infantile, si muove goffamente qua e là nel suo brodo primordiale, ma sta già conoscendo cambiamenti evolutivi a una velocità tale che il vecchio gene ansimante gli resta parecchio indietro.

Il nuovo brodo di coltura è quello della cultura umana. Ci serve un nome per il nuovo replicante, un nome che dia l'idea di unità di trasmissione culturale o di unità di imitazione. "Mimema" potrebbe andare, perché deriva da una radice greca appropriata, ma io voglio un bisillabo che suoni un po' come "gene". Spero che i miei amici classicisti mi perdoneranno se abbrevio mimema in meme. Se può essere di conforto, lo si può vedere come imparentato con "memoria" o con la parola francese méme.

Esempi di memi sono le melodie, le idee, gli slogan e i modi di dire, le mode dell'abbigliamento, le tecniche per fabbricare vasi o per costruire archi. Come i geni si propagano nel fondo comune dei geni passando da un corpo all'altro con gli spermatozoi o gli ovuli, così i memi si propagano nel fondo comune dei memi passando da un cervello all'altro con un processo che, in senso lato, si può chiamare imitazione. Se uno scienziato legge o sente parlare di una buona idea, la trasmette ai suoi colleghi e ai suoi studenti, la menziona nei suoi articoli e nelle sue lezioni. Se l'idea attecchisce, si può dire che essa si propaga da sola diffondendosi da un cervello all'altro. Come ha ben detto il mio collega N.K. Humphrey riassumendo una versione preliminare di questo capitolo: "... i memi sono da considerarsi come strutture viventi, non solo in senso metaforico, ma anche in senso tecnico. Se tu impianti nel mio cervello un meme fertile, v'inoculi letteralmente un parassita e il mio cervello diventa un veicolo per la propagazione del meme proprio come un virus può diventare un parassita del meccanismo genetico della cellula ospite. E non si tratta solo di un modo di dire: il meme della 'convinzione che esista una vita dopo la morte', per esempio, è realizzato in concreto fisicamente milioni di volte, come struttura del sistema nervoso di singoli individui sparsi per tutto il mondo".

La mia congettura è che i complessi di memi coadattati si evolvano in modo simile ai complessi di geni coadattati. La selezione favorisce i memi che sfruttano l'ambiente culturale a proprio vantaggio. Questo ambiente culturale consiste in altri memi, che sono a loro volta sottoposti a selezione. Il fondo comune di memi giunge quindi a possedere gli attributi di un insieme evolutivo stabile, in cui nuovi memi trovano difficile accesso.

Nei confronti dei memi sono stato un po' critico, ma essi presentano anche un lato positivo. Quando moriamo, possiamo lasciare in eredità due cose: geni e memi. Siamo stati costruiti come macchine geniche, create per tramandare i nostri geni; questo nostro aspetto, tuttavia, sarà dimenticato nello spazio di tre generazioni: i nostri figli, e anche i nostri nipoti, possono avere qualche rassomiglianza con noi, magari nei tratti del viso, nel talento per la musica, nel colore dei capelli. Ma a ogni generazione il contributo dei nostri geni viene dimezzato, e non ci vuole molto perché si riduca a proporzioni trascurabili. I nostri geni possono essere immortali, ma l' insieme di geni che ciascuno di noi è finisce inevitabilmente per sgretolarsi. Elisabetta II è una discendente diretta di Guglielmo il Conquistatore, ma è assai probabile che essa non abbia in sé neanche uno dei geni di quell'antico re. Non dobbiamo cercare l'immortalità nella riproduzione.

Ma se diamo un contributo alla cultura del mondo, se abbiamo una buona idea, se componiamo una melodia, se inventiamo una candela d'accensione, se scriviamo una poesia, tutto questo può continuare a vivere, intatto, per molto tempo dopo che i nostri geni si sono dissolti nel fondo comune. Come ha osservato G.C. Williams, può darsi che solo uno o due dei geni di Socrate siano ancora vivi oggi nel mondo, ma che importa? I complessi memici di Socrate, come quelli di Leonardo, di Copernico e di Marconi, sono ancora vitalissimi.

Riflessioni

Dawkins è un maestro nell'esporre la tesi riduzionista secondo cui la vita e la mente scaturiscono da un ribollire tumultuoso di molecole quando piccole unità, formatesi per caso, vengono sottoposte ripetutamente al filtro inesorabile della feroce competizione per le risorse necessarie alla loro replicazione. Il riduzionista crede che tutto ciò che esiste sia riducibile alle leggi della fisica e non concede alcuno spazio alle cosiddette proprietà "emergenti" o, per usare un termine evocativo benché antiquato, alle "entelechie": strutture di livello superiore che si presume non possano essere spiegate ricorrendo alle leggi che governano le loro parti.

[...]

D.R.H.

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Pagina 341

22
Menti, cervelli e programmi
di John R. Searle


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Pagina 355

A mo' di conclusione voglio provare a enunciare alcuni dei punti filosofici generali impliciti nell'argomentazione. Per chiarezza cercherò di farlo in forma di domanda e risposta, e comincerò con la solita domanda arcinota:

"Una macchina può pensare?".

La risposta, ovviamente, è sì: noi siamo appunto macchine capaci di pensare.

"Sì, ma un manufatto, una macchina fatta dall'uomo, potrebbe pensare?".

Postulando che sia possibile costruire artificialmente una macchina con un sistema nervoso, con neuroni dotati di assoni, dendriti e tutto il resto, una macchina che sia abbastanza simile alla nostra, sembra di nuovo che la risposta alla domanda debba essere, ovviamente, sì. Se si riescono a riprodurre esattamente le cause, si possono riprodurre gli effetti. E anzi si potrebbe forse riuscire a generare la coscienza, l'intenzionalità e tutto il resto usando principi chimici diversi da quelli utilizzati dagli esseri umani. Come ho già detto, si tratta di un problema empirico.

"D'accordo, ma un calcolatore digitale può pensare?".

Se per "calcolatore digitale" intendiamo una qualunque cosa per cui esista un livello di descrizione al quale la si possa descrivere correttamente come un'istanziazione di un programma per calcolatore, allora la risposta è di nuovo, ovviamente, sì, poiché noi siamo istanziazioni di una quantità di programmi per calcolatore e siamo capaci di pensare.

"Ma potrebbe qualcosa pensare, capire e così via unicamente in virtù del fatto di essere un calcolatore con un programma giusto? Istanziare un programma, naturalmente il programma giusto, potrebbe essere di per sé una condizione sufficiente per capire?".

Questa è, a parer mio, la domanda giusta da fare, benché di solito essa venga confusa con una o più delle domande precedenti, e la risposta è no.

"Perché no?".

Perché le elaborazioni di simboli formali non hanno di per sé alcuna intenzionalità; sono assolutamente prive di senso; non sono neppure elaborazioni di simboli, poiché i simboli non simboleggiano nulla. Per usare il gergo dei linguisti, essi hanno una sintassi ma non hanno una semantica. L'intenzionalità che i calcolatori sembrano possedere è unicamente nella mente di coloro che li programmano e che li usano, di coloro che ammettono gli ingressi e di coloro che interpretano le uscite.

L'esempio della stanza cinese si proponeva di dimostrare questo fatto facendo vedere che, se introduciamo nel sistema qualcosa che possiede davvero intenzionalità (un uomo) e lo programmiamo col programma formale, si può constatare che il programma formale non possiede alcuna intenzionalità ulteriore. Ad esempio non aggiunge nulla alle capacità di un uomo di capire il cinese.

Proprio quell'aspetto dell'IA che sembrava così seducente - la distinzione fra il programma e la sua realizzazione - si dimostra fatale per la tesi che la simulazione possa essere una riproduzione identica (duplicazione). La distinzione fra il programma e la sua realizzazione nei circuiti del calcolatore sembra corrispondere alla distinzione tra il livello delle operazioni mentali e il livello delle operazioni cerebrali. E se potessimo descrivere il livello delle operazioni mentali come un programma formale, allora, a quanto parrebbe, potremmo descrivere quella che è l'essenza della mente senza ricorrere né alla psicologia introspettiva né alla neurofisiologia del cervello. Ma l'equazione "la mente sta al cervello come il programma sta allo hardware" fa acqua in parecchi punti, fra i quali i tre seguenti:

Primo, la distinzione tra programma e realizzazione ha per conseguenza che lo stesso programma potrebbe avere una quantità di realizzazioni bizzarre, prive di qualunque forma d'intenzionalità.

[...]

Secondo, il programma è puramente formale, mentre gli stati intenzionali non sono formali: essi sono definiti in termini del loro contenuto, non della loro forma. La convinzione che stia piovendo, per esempio, non è definita come una certa configurazione formale, bensì come uncerto contenuto mentale, insieme con condizioni di soddisfacibilità, un preciso orientamento (si veda Searle, 1979) e simili. Anzi, la convinzione come tale non ha neppure una configurazione formale nel senso sintattico del termine, poiché la stessa convinzione può essere formulata con un numero indefinito di espressioni sintattiche diverse in diversi sistemi linguistici.

Terzo, come ho ricordato prima, gli stati e gli eventi mentali sono letteralmente un prodotto del funzionamento del cervello, mentre il programma non è un prodotto del calcolatore.

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Ma il punto debole di questo ragionamento è che esso poggia su un'ambiguità della nozione di "informazione". Il calcolatore programmato non compie una "elaborazione dell'informazione" nel senso in cui le persone "elaborano informazione" quando riflettono, diciamo, su problemi di aritmetica o quando leggono delle storie e rispondono a domande su di esse. Quella del calcolatore è piuttosto una manipolazione di simboli formali. Il fatto che il programmatore e l'interprete dell'uscita del calcolatore usino i simboli riferendoli a oggetti del mondo è del tutto al di fuori della portata del calcolatore. Il calcolatore, ripetiamolo, ha una sintassi ma non ha una semantica.

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In terzo luogo, questo operazionalismo residuo è legato a una forma residua di dualismo; anzi, l'IA forte ha senso solo a partire dall'assunto dualistico che dove si tratta di mente il cervello non ha importanza. Nell'IA forte (come anche nel funzionalismo) ciò che importa sono i programmi, e i programmi sono indipendenti dalla loro realizzazione nelle macchine; di fatto, per quanto concerne l'IA, lo stesso programma potrebbe essere realizzato da una macchina elettronica, da una sostanza mentale cartesiana o da uno spirito del mondo hegeliano. La scoperta più sorprendente da me fatta discutendo questi temi è che molti ricercatori di IA sono scandalizzati dalla mia idea che i fenomeni reali della mente umana potrebbero dipendere dalle effettive proprietà fisico-chimiche dei cervelli umani concreti. Ma se ci si pensa un momento, si capisce che non me ne sarei dovuto sorprendere: infatti, a meno che non si accetti qualche forma di dualismo, il progetto dell'IA forte non ha alcuna speranza di riuscita. Il progetto è di riprodurre e di spiegare i fenomeni mentali allestendo dei programmi, ma esso è inattuabile se non nel caso che la mente sia indipendente dal cervello non solo concettualmente ma anche empiricamente, poiché il programma è del tutto indipendente da qualsiasi realizzazione. Se non si è convinti che la mente può essere separata dal cervello tanto concettualmente quanto empiricamente - dualismo forte -, non si può sperare di riprodurre i fenomeni mentali scrivendo programmi e facendoli girare, poiché i programmi devono essere indipendenti dal cervello o da ogni altra forma particolare di istanziazione. Se le operazioni mentali consistono in operazioni di calcolo su simboli formali, ne segue che esse non hanno alcun legame interessante col cervello; l'unico legame sarebbe semplicemente il fatto che il cervello si trova a essere uno degli innumerevoli tipi di macchine capaci di istanziare il programma. Questa forma di dualismo non è del tipo cartesiano tradizionale, dove si sostiene che esistono due generi di sostanze, ma è cartesiana nel senso che sostiene che le caratteristiche specificamente mentali della mente non hanno alcun legame intrinseco con le proprietà concrete del cervello. Questo dualismo di fondo viene mascherato dal fatto che i lavori sull'IA contengono frequenti anatemi contro il "dualismo"; gli autori sembrano non rendersi conto che la loro posizione presuppone una versione particolarmente forte del dualismo.

"Una macchina può pensare?". La mia opinione è che solo una macchina possa pensare e anzi solo macchine di tipo particolarissimo, cioè i cervelli e altre macchine dotate degli stessi poteri causali del cervello. E questa è la ragione principale per cui l'IA forte ha avuto poco da dirci sul pensiero, dato che non ha nulla da dirci sulle macchine. Per sua stessa definizione essa riguarda i programmi, e i programmi non sono macchine. Qualunque altra cosa sia l'intenzionalità, essa è certamente un fenomeno biologico e ha altrettanta probabilità di dipendere causalmente dalla biochimica specifica delle sue origini quanto la lattazione, la fotosintesi e qualsiasi altro fenomeno biologico.

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Riflessioni

[...]

Searle crede, a quanto sembra, che sia possibile ascrivere convinzioni, sentimenti, eccetera, a qualsiasi sistema, se ci si sforza di trovare il modo per descrivere il sistema come un'istanziazione di un programma di IA. Sarebbe naturalmente un'idea poco piacevole, che aprirebbe la strada al panpsichismo. E in effetti Searle ritiene che i seguaci dell'IA si siano inavvedutamente votati a una visione panpsichistica del mondo.

Per non cadere in questa trappola che si è tesa da sé, Searle sostiene che tutti i "sentimenti" e le "convinzioni" e così via che si scoprono negli oggetti inanimati quando si comincia a vedere la mente dappertutto non sono autentici, bensì "pseudo": non posseggono intenzionalità! Non posseggono i poteri causali del cervello! (Naturalmente Searle è pronto ad ammonire gli altri a non confondere questi concetti con la nozione, ingenuamente dualistica, di "anima").

Per sfuggire alla trappola, noi invece sosteniamo che essa non esiste. sbagliato vedere la mente dappertutto. Noi diciamo: la mente non si cela in un motore di automobile o in un fegato, così come in un motore di automobile o in un fegato non si cela un cervello.

Mette conto soffermarsi un po' su questo punto. Se si riesce a vedere tutta la complessità dei processi di pensiero in uno stomaco in peristalsi, che cosa impedisce di interpretare la disposizione delle bollicine di una bibita gassata come una versione codificata del Concerto in mi minore per pianoforte e orchestra di Chopin? E i buchi del gruviera, non rappresentano forse in codice tutta la storia degli Stati Uniti? Ma certo, in inglese e anche in cinese. In fin dei conti, tutto è scritto dappertutto! Il Secondo concerto brandeburghese di Bach è codificato nella struttura dell' Amleto, e naturalmente l' Amleto era leggibile (se solo avessimo conosciuto il codice) nella struttura dell'ultima fetta di dolce divorata a Natale.

Il problema, in tutti questi casi, è di determinare il codice senza sapere in anticipo che cosa vogliamo leggere; perché altrimenti sarebbe possibile estrarre la descrizione dell'attività mentale di una persona qualsiasi da una partita di calcio o da un filo d'erba mediante un codice arbitrario costruito a posteriori. Ma questa non è scienza.

Le menti, certo, si presentano con gradi diversi di complessità; ma le menti degne di essere considerate tali esistono solo dove esistono sistemi rappresentazionali raffinati, e nessuna corrispondenza descrivibile che rimanga costante nel tempo rivelerà un sistema rappresentazionale autoaggiornantesi in un motore di automobile o in un fegato. Forse si potrebbe scorgere la presenza della mente nel rombo di un motore di automobile più o meno allo stesso modo in cui certe persone scorgono significati supplementari nella struttura delle Piramidi, di Stonehenge, nella musica di Bach, nelle opere di Shakespeare, e così via: cioè fabbricando stravaganti corrispondenze numerologiche che possono essere foggiate e adattate secondo i desideri dell'interprete. Ma non crediamo che Searle intenda questo (che egli intenda qualcosa lo concediamo).

La mente esiste nei cervelli e potrà forse esistere in futuro nelle macchine programmate. Se e quando queste macchine compariranno sulla scena, i loro poteri causali deriveranno non dalle sostanze di cui saranno fatte, bensì dal loro progetto e dai programmi che vi si svolgeranno. E per sapere se esse possiedono questi poteri causali, dovremo parlare con loro e ascoltare con attenzione ciò che esse avranno da dire.

D.R.H.

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