TecaLibri: André Neher: Faust e il Golem

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Due miti giovani

All'alba della modernità, all'apogeo del Rinascimento, negli ultimi anni del XVI secolo, nascono contemporaneamente il mito di Faust e il mito del Golem: archetipi apparentati, ma contraddittori, dopo quattro secoli lanciano la loro sfida all'uomo e alle sue opzioni profonde.

                    Faust è il mito dell'uomo moderno.
                    Il Golem è il mito dell'uomo postmoderno.

Da dove scaturisce l'invincibile resistenza all'usura di questi due miti? Da dove scaturisce la loro potenza di fascinazione alla quale soccombono indistintamente il filosofo e lo scienziato, l'artista e il poeta, il fisico e il metafisico, lo psicologo e il politologo, il credente e lo scettico, in una parola tutto l'equipaggio imbarcato sulla nave dell'avventura umana?

Come prima cosa sarei tentato di rispondere che ciò deriva dal fatto che sono due miti giovani. Esaminando infatti il magma della mitografia contemporanea, si è stupefatti dallo scoprire un attaccamento quasi viscerale all'Antico. I temi e le mode di pensiero più vicini all'uomo del XX secolo sono espressi con una semantica più che bimillenaria. Caino, Giona, Giobbe, oppure Edipo, Antigone, Ulisse, Icaro, o ancora Wotan, il Walhalla, i Nibelunghi popolano l'immaginario degli uomini che hanno operato recenti rivoluzioni nel campo della filosofia, della letteratura, dell'arte e delle scienze.

Alcuni di questi uomini hanno impresso alla cultura contemporanea una direzione irreversibile: quella dell'avvenire. Nelle loro teorie la modernità si muta già in post-modernità. E, tuttavia, al movimento rotatorio con il quale hanno fatto fare un gigantesco salto in avanti al pensiero umano essi danno un nome antico. Il superuomo di Nietzsche è Zarathustra. Il complesso di Freud è Edipo. La struttura di Lévi-Strauss è l' apoteosi di Augusto, «nuova versione di Cinna». L'assurdo di Camus è il mito di Sisifo. E l'«Essere e il Nulla» di Sartre è semplicemente il binomio più polveroso perché nato nel momento stesso in cui è nata la storia: «il Diavolo e il Buon Dio».

In sorprendente contrasto con queste reliquie di un'Atlantide sepolta nella lontana memoria, Faust e il Golem appaiono prodotti completamente nuovi, generati da cervelli che non è difficile localizzare in un tempo che ci è vicino e ai quali si sono alimentati nel secolo scorso Goethe e Berlioz; nel nostro Meyrink e Kafka.

Due miti gemelli

Tuttavia andando al di là di questa impressione superficiale si è ovviamente obbligati a situare, malgrado tutto, Faust e il Golem un po' più indietro. Non sono certamente millenni che ci separano da loro, ma quattro secoli, il che non è trascurabile. Sono nati all'epoca di Cervantes e di Shakespeare: perché Don Chisciotte o Amleto, miti giovani anch'essi, la cui significanza in seno al pensiero moderno è nondimeno enorme, non hanno ispirato l'immaginazione creativa in modo così continuo e strutturante come Faust e il Golem?

Penso che ciò che rende singolari, perlomeno al primo approccio, Faust e il Golem, non è solo la loro giovinezza, ma la loro interdipendenza. Faust e il Golem sono infatti miti gemelli. Sono nati contemporaneamente all'apogeo del Rinascimento, più esattamente intorno al 1580. Insieme attraversano il tempo, si intrecciano e si separano in varianti multiformi, ma non cessano di crescere, di estendersi, di elevarsi, ora in senso sinusoidale ora a spirale. Hanno un primo incontro al vertice nell'opera di Goethe, verso la fine del XVIII secolo. E contemporaneamente raggiungono una vetta parossistica nel XX secolo, nello stesso anno, più esattamente nel 1947, all'indomani di Auschwitz e di Hiroshima.

Tale è la loro avventura tra una Genesi, un apice, e ciò che chiamerei volentieri una Parusia. I due miti sono nati contemporaneamente, lo ripeto. Il mito di Faust nel 1587, nel Volksbuch, racconto popolare tedesco, e, l'anno seguente, in The Tragic Story of the Doctor Faustus, opera del drammaturgo inglese Christopher Marlowe, un precursore di Shakespeare. Per quanto riguarda il Golem, fonti diverse (la cui autenticità è messa in discussione dagli storici, ma ciò non importa molto al momento) e in particolare un documento del Grande Rabbi Loew (il Maharal di Praga, al quale viene attribuita la creazione del Golem) datato 1583, gli attribuiscono dieci anni di reale esistenza tra il 1580 e il 1590, lo stesso decennio durante il quale sono apparsi il Volksbuch e il dramma di Marlowe.

A partire dunque dal 1590 circa, i miti gemelli di Faust e del Golem iniziano il loro corso. Ambedue sembrano giungere contemporaneamente al vertice della loro interpretazione in Goethe, alla fine del XVIII secolo. Una nuova rilettura del mito di Faust sembra impossibile dopo il Faust di Goethe (tra il 1770 e il 1831): tutto ciò che viene dopo Goethe (anche Berlioz e Gounod) non è che pallida ripetizione. Una nuova rilettura del mito del Golem sembra impossibile dopo L'apprendista stregone di Goethe (1790): tutto ciò che viene dopo Goethe (anche Meyrink) non è che pallida ripetizione.

E tuttavia l'impossibile si realizza. Nel 1947, all'indomani di Auschwitz e di Hiroshima, c'è una parusia di Faust e del Golem: i due miti risorgono contemporaneamente, temprati in un acciaio mentale più forte e più significante di quello di Goethe. In una metamorfosi insospettata, il loro Dire incarna l'Inedito [Iné-dit].

Thomas Mann e Norbert Wiener: Faust, Auschwitz e la cibernetica

Nel 1947 infatti, all'indomani di Auschwitz e di Hiroshima, Thomas Mann pubblica il suo grande romanzo Doktor Faustus. Questa ricapitolazione di Marlowe e di Goethe pretende di essere, non senza ragione, l'apoteosi del mito faustiano, identico all'Apocalisse. Il patto con il diavolo è il delirio di una Germania demoniaca il cui genio musicale è centrato e concentrato su Auschwitz, segno e simbolo della nostra modernità. E sempre nel 1947, all'indomani di Auschwitz e di Hiroshima, Norbert Wiener scrive il suo grande libro La cibernetica, che esce l'anno seguente. Ricapitolando il Maharal di Praga (contemporaneo di Marlowe) e Goethe (L'apprendista stregone), Wiener introduce, con un progetto il cui turbine ci trascina ancora e per sempre, il mito del Golem nel cuore della nostra postmodernità: la cibernetica, il radar, il calcolatore, l'automazione, la scissione dell'atomo, alla quale Wiener aveva collaborato, sono forze ambigue dell'uomo-robot i cui gesti meccanici lanciano il mondo simultaneamente verso l'accelerazione irreversibile del progresso e verso i carnai di Auschwitz e i crateri di Hiroshima. Il nome del Golem, inserito in filigrana in La cibernetica già nel 1947, appare a chiare lettere, e in una polarità la cui sostanza metafisica non può essere negata benché si tratti di fisica, nel titolo dell'ultimo libro di Norbert Wiener pubblicato nel 1964, l'anno della sua morte: Dio & Golem s.p.a.:

Doktor Faustus: Thomas Mann

Dio & Golem s.p.a.: Norbert Wiener.

L'uomo del «Dopo Auschwitz e Hiroshima» si scopre dunque in «Faust e il Golem», simultaneamente, al crocevia retro e prospettivo della sua avventura, alla svolta drammatica ma ineluttabile delle sue scelte.

Due miti simmetrici

Miti giovani e gemelli, i miti di Faust e del Golem sono anche miti simmetrici. Se la loro storia comune attraverso i quattro secoli della loro esistenza in qualche modo ci affascina, la loro analogia strutturale è altrettanto originale del loro incontro nel tempo.

La loro crescita si è attuata attraverso tre strati successivi. All'origine sono due personaggi reali, di cui lo storico può decrivere la vita, il pensiero, l'opera, se pure con certe lacune, attraverso le quali, appunto, ha potuto introdursi l'immaginario. È il primo strato del mito.

Faust e il Golem sono miti fondati su realtà che non sono né schemi, né temi, né concetti, né altre forme astratte dell'universo umano. Le realtà mitogene di Faust e del Golem sono due esseri esistenti, in carne e ossa, anima e corpo. La loro esistenza è documentata nella storia, fra le date limite della loro nascita e della loro morte. Il Doktor Johannes Faustus (1480-1540) e il Rabbi Jehudah Loew ben Bezalel, detto il Maharal6 (1512-1609), l'uno latore del mito di Faust, l'altro del mito del Golem, sono individuabili nel vissuto concreto.

Segue poi il secondo strato. Già al tempo del Doktor Faustus e del Maharal, nacque intorno a loro una leggenda che, dapprima orale, si cristallizza in racconti scritti dopo la loro morte. Siamo allo strato del Volksbuch per Faust e del Sefer ha-Niflaot per il Maharal, che, tra numerosi altri racconti, include quello del Golem.

Terzo strato: dal romanzo pittoresco costruito intorno ai due personaggi gemelli si delinea per ciascuno di loro un tema che catalizza tutti gli altri. Un tema mitico il cui nucleo non è più romantico, ma filosofico. La significanza della leggenda di Faust si cristallizza nel tema del Patto con il Diavolo. Quella della leggenda del Maharal nel tema della Creazione del Golem. L'elemento magico fa certamente parte integrante di questa doppia tematica, ma il substrato determinante non è più nel mondo occulto. Implica i misteri e le chiavi di un problema di ordine metafisico.

Si riassume così l'avventura strutturale di Faust e del Golem. Essa ha come punto di partenza il genio creatore di due umanisti del secolo del Rinascimento: il Doktor Johannes Faustus e il Rabbi Jehudah Loew ben Bezalel. Si ramifica in un intreccio leggendario il cui alone non lascia più i due uomini. Si decanta in due idee-forza mitiche la cui potenza di impatto sul pensiero umano non cessa di evolversi e di crescere. L'uomo del «Dopo Auschwitz e Hiroshima» si sente coinvolto in prima persona da Faust e dal Golem. Vive con loro in un tempo che è loro comune. Senza fratture intellettuali, mentali o morali, dialoga con loro: il loro linguaggio è il suo linguaggio; il loro silenzio fa eco all'ambivalenza del suo inerte ma eloquente silenzio; il loro interrogare è la somma delle sue domande. A Faust, Thomas Mann associa Satana. Questa è la tradizione stessa del mito faustiano al quale egli così resta fedele. Al Golem, Norbert Wiener associa Dio. Questa è la tradizione ebraica, quella del Maharal di Praga, alla quale Norbert Wiener, ebreo lui stesso, così resta fedele.

Nei loro tre strati – storico, leggendario e mitico – dalla loro origine nel XVI secolo, fino alla loro esplosione nel XX secolo e oltre, Faust e il Golem sono dunque intimamente uniti. Questo libro cerca di dimostrare che, malgrado rilevanti divergenze, che noi sottolineeremo, essi sono uniti in multiple corrispondenze dialettiche, a volte superficiali, ma quasi sempre profonde, alla vita, alla leggenda e soprattutto al pensiero del Maharal di Praga.

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3 Michelangelo e il Maharal: alcune corrispondenze

Michelangelo è stato l'artista del Rinascimento più tormentato da esperienze religiose e filosofiche diverse e profonde; l'origine di alcune deve essere cercata in tutto ciò che il XVI secolo ha trovato nel suo ritorno alle fonti ebraiche. Egli è vissuto a Firenze dal 1494 al 1498, sotto Savonarola che egli ammirava, ma che anche don Jitzchak Abravanel ammirava da lontano. Egli ha sentito il palpito di ciò che conviene chiamare pudicamente «neoplatonismo», una corrente filosofica il cui successo nel XVI secolo è dovuto, in realtà, interamente alla penetrazione profonda della Qabbalà ebraica nelle anime cristiane. Il fatto che Michelangelo abbia frequentato Pico della Mirandola a Firenze, fin dal 1481, potrebbe bastare per indurre a uno studio su Michelangelo e la Qabbalà. E infine l'interesse di Michelangelo per l'Antico Testamento, che gli ha ispirato più capolavori del Nuovo, potrebbe aggiungere ancora una sfumatura supplementare a questo background a partire dal quale emergono le relazioni di causa ed effetto tra Michelangelo e l'ebraismo e, più esattamente, tra Michelangelo e il Maharal.

Una nuova filosofia dell'uomo

Una prima constatazione si impone: l'ispirazione religiosa, ovvia in Michelangelo che lavora per un papa, ancora più ovvia per il Maharal che è rabbino, ha nei due uomini, in una maniera che è difficile ritrovare nei loro contemporanei, una struttura interna ambivalente, che del resto ci sembra caratteristica di ciò che tentava di essere, senza sempre riuscirvi, l'umanesimo nel XVI secolo, nel significato autentico di questo termine: un incontro difficile, paradossale, ma intenzionale, tra le esigenze assolute della fede – freccia verticale che lancia l'uomo servitore verso il suo signore, il Dio creatore – e le esigenze non meno assolute dell' autonomia della ragione – dimensione orizzontale che permette all'uomo di realizzare il suo potenziale in piena libertà. Aggiungiamo che ciò che colpisce contemporaneamente in Michelangelo e nel Maharal è l' audacia con la quale i due geni hanno affrontato questa contraddizione e l'hanno espressa, ciascuno nel proprio linguaggio creativo.

Cominciamo con l'orizzontale, l' umanesimo, questo termine al quale tanto Michelangelo quanto il Maharal hanno dato un significato particolare. Per loro l'umanesimo non si identifica con l'erudizione. Certamente il Maharal è un erudito e niente di ciò che è scientifico sfugge alla sua ricerca (la scoperta dell'America, la rivoluzione astronomica di Copernico, l'epistemologia e la crisi della ragione), come lo è anche Michelangelo che alla stessa maniera di Leonardo da Vinci si interessa a tutto ciò che il XV e il XVI secolo offrono alla curiosità dello spirito, con particolare riguardo all'anatomia del corpo umano. Ma per i due geni l'umanesimo costituisce essenzialmente una nuova filosofia dell'uomo. Non l'umanesimo delle biblioteche, ma quello dell'esistenza. Non l'umanesimo del ricercatore, ma quello della creatura che ritrova la sua autonomia di fronte al Creatore. L'umanesimo che dà al Rinascimento il soffio che gli ha permesso di realizzare l'avvento di una nuova èra: non il Rinascimento delle arti e delle idee dell'Antichità, dopo la loro lunga eclissi medievale, ma il Rinascimento dell'uomo nella sua realtà e nella sua potenza dopo che era stato schiacciato dal cristianesimo medievale.

È questo che Michelangelo ha scolpito nel marmo, dipinto sulle pietre ed è questo che il Maharal ha scritto nei suoi libri.

Mosè dal corpo possente

Ed eccoci al Mosè di Michelangelo (vedi p. 93). Che emozione quando oltrepassando una colonna, a San Pietro in Vincoli, ci troviamo improvvisamente di fronte a questa statua colossale che sembra interrogarti con la grande profondità del suo mistero. E che mistero è in effetti per chiunque tenti di analizzare il «perché» di questa figura, la sola che Giulio II abbia potuto vedere delle quattro che dovevano formare il suo mausoleo. Romain Rolland, Georg Brandes, Sigmund Freud, Marcel Brion, e quanti altri ancora, hanno tentato di penetrare il segreto del Mosè di Michelangelo, senza tuttavia pervenire ad altra conclusione comune che quella dell' insolito dominio della materia sullo spirito in questo profeta che fu tuttavia, secondo la testimonianza della Bibbia, il più «spirituale» di tutti i profeti poiché restò per quaranta giorni senza mangiare né bere, e il suo volto era ricoperto da un velo. Invece, qui, non c'è niente di ascetico: è un atleta. Niente di misterioso: una sovrana affermazione di sé. La collera fremente si perde e si attenua nei riccioli della sua grande barba. Le Tavole della Legge, si avverte, potrebbero essere spezzate di lì a poco, ma tuttavia, al limite di questo istante decisivo, sono tenute solidamente dalle braccia muscolose di un uomo nel quale la lotta interiore dell'anima è dominata dall'esuberanza del corpo. Niente più veli, ma delle corna, prive tuttavia di ogni magia diabolica. Gli occhi, lungi dal guardare il cielo per implorarlo, interrogarlo o per lanciargli invettive, rivolgono il loro sguardo verso l'uomo, verso il popolo, verso l'osservatore. Non è una visione mistica o metafisica, ma la contemplazione serena del mondo fisico. Non è l'uomo di Dio, ma l'uomo dell'umanità. È l'incarnazione stessa dell'«umanesimo» nel suo senso più letterale. L'umanesimo materializzato in una statua d'uomo.

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