Autore John R. Searle
CoautoreMaurizio Ferraris, Angela Condello
Titolo Il denaro e i suoi inganni
EdizioneEinaudi, Torino, 2018, Vele 136 , pag. 128, cop.fle., dim. 10,5x18x1 cm , Isbn 978-88-06-23577-2
CuratoreAngela Condello
LettoreFlo Bertelli, 2018
Classe filosofia , economia












 

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Indice



    3   Che cos'è il denaro?
        di John R. Searle


   47   Il colore dei soldi
        di Maurizio Ferraris



  109   La cornice e l'oggetto sociale simbolico
        Il denaro tra intenzionalità e documentalità
        di Angela Condello




 

 

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Che cos'è il denaro?
di John R. Searle



Quali sono le ragioni per cui il pezzo di carta che ho davanti è considerato denaro? Per rispondere a questa domanda bisogna affrontare una serie complessa di questioni di filosofia del linguaggio ordinario.

La filosofia del linguaggio ordinario è attualmente screditata, ma da un certo punto di vista io ritengo che gran parte della filosofia sia in realtà filosofia del linguaggio ordinario. Se si vuole infatti realizzare un'analisi della verità, o della causalità, o della virtù, si deve prestare attenzione ai contesti in relazione a cui i termini «verità», «causalità» e «virtù» sono definiti all'interno del linguaggio ordinario. Ci si può deliberatamente discostare dagli usi, ma se l'investigazione mira ad essere filosoficamente rilevante, allora deve essere incardinata nel linguaggio ordinario.

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Dobbiamo partire dall'assunto secondo cui la società dispone di unità riconosciute da tutti, che possiamo intuitivamente identificare con i dollari, le sterline, gli euro ecc., ma non utilizziamo quei concetti (dollari, sterline, euro). Il nostro obiettivo è spiegare quali fatti relativi ai dollari, alle sterline e agli euro li rendano denaro. Ecco di seguito le affermazioni che dobbiamo analizzare.

Una comunità che possiamo denominare C possiede del denaro misurato in unità. Un soggetto S all'interno di C possiede un numero N di unità di denaro. Ora cercherò di sviluppare l'analisi di una serie di proposizioni, seguite dal tentativo di spiegarle in parentesi. Le parentesi non sono parte dell'analisi.

Ecco l'analisi:

1. La comunità C ha sviluppato la pratica di assegnare valori numerici N di unità di una certa entità agli agenti A1, A2, A3 ecc. all'interno della comunità C. Ciascun A all'interno di C è il proprietario di un numero N di unità, dove il caso limite è colui che non ne possiede alcuna: N=0. Per esprimermi in un modo che renda esplicito l'ambito del quantificatore possiamo dire: al momento T, e per ogni A in C, c'è un certo N tale per cui A possiede N unità nel momento di tempo T.

(Questo significa soltanto che in ogni istante di tempo, ciascuno possiede un certo quantitativo di denaro, incluso anche il caso limite di chi non possieda alcuna unità di denaro).

2. Le assegnazioni di unità possono essere relative a moltissime ragioni: pagamenti, eredità, furto, pensioni, l'aver trovato del denaro per strada, l'aver vinto una scommessa ecc. Gli agenti possono essere persone, famiglie, società per azioni, gruppi criminali ecc. Il punto è che, in ogni momento ogni agente possiede un certo quantitativo di denaro, incluso il caso di chi possiede zero unità, ossia il caso di chi è al verde. Comunque, le unità, finora, non sono necessariamente denaro. Fin qui, potrebbero essere lattine di birra o paia di pantaloni. Quale caratteristica devono avere per essere denaro?

Si crede che le unità abbiano un valore e lo credono tutti i membri di C, ma si crede che abbiano valore soltanto perché ciascun membro crede che tutti gli altri credano che le unità abbiano un valore, e cosí via all'infinito.

(Questi potenzialmente infiniti ma buoni regressi nell'intenzionalità collettiva sono qualcosa di ricorrente. Ho tentato di descriverli in modo da evitare le tradizionali controversie intorno al fatto che l'intenzionalità collettiva nella forma «Noi intendiamo», «Noi crediamo» ecc. possa essere analizzata in quanto intenzionalità individuale, «Io intendo», «Io credo» ecc.).

3. Si crede che le unità abbiano un valore, non in sé, ma perché ciascun agente A che possiede delle unità ha anche certi poteri come conseguenza di quel possesso.

(L'analisi di questi poteri spiega cosa rende quelle unità denaro).

4. C ha sviluppato una pratica per cui le unità possono essere trasferite da un agente a un altro.

(Questa pratica potrebbe essere l'acquistare o il vendere, ma anche applicare le tasse, praticare estorsioni, fare dei doni ecc. Il punto è che, se l'entità non si può trasferire da un agente a un altro, allora non è denaro. Il denaro è non soltanto sociale, ma sempre socialmente trasferibile).

5. Il possessore A di un numero N di unità può scambiare quelle unità (tutte o solo in parte) per ottenere beni e servizi posseduti da altri agenti. Tipicamente entrambe le parti effettueranno lo scambio volontariamente ma possono effettuarlo anche forzatamente, come quando il governo obbliga i cittadini ad avere un'assicurazione sanitaria. Lo scambio produce un nuovo possessore (l'acquirente) che acquista poteri deontici su beni e servizi (l'oggetto dello scambio) e gli agenti che consegnano tali beni e servizi (i venditori) che acquistano poteri deontici sulle unità N scambiate.

(Questa è l'abilità di comprare e vendere).

6. Nella misura in cui ogni agente è legato da obbligazioni specificate da un numero di unità, le obbligazioni possono essere rimosse dando al possessore dell'obbligazione il numero di unità in questione.

(Questa è l'abilità di pagare dei debiti).


Questa è, dunque, l'analisi del denaro. Può essere davvero cosí semplice? Forse lo è. Il denaro, cosi analizzato, è essenzialmente collettivo e la pratica collettiva assegna dei poteri deontici agli agenti individuali, laddove gli agenti non devono essere necessariamente individui o società per azioni ecc. Essenzialmente, le due abilità principali sono l'abilità di comprare e vendere e la capacità di indebitarsi e di pagare i propri debiti. Che ne è dunque delle altre caratteristiche, come il fatto che il denaro sia deposito di valore e misura di valore? Credo che quelle caratteristiche siano derivate dalle abilità principali appena menzionate.

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Il colore dei soldi
di Maurizio Ferraris





0. Introduzione. nato prima l'uovo o la gallina?


nato prima il denaro o il valore che gli attribuiamo? L'interrogativo ne richiama un altro, di Platone: le cose sono pie perché amate dal dio oppure il dio le ama perché sono pie? Tranne che nel caso del denaro la risposta sembra essere, a prima vista, molto piú facile: il valore (o quantomeno il bisogno) precede il denaro. Ma forse non è esattamente cosí. Certo, quando maneggiamo il denaro abbiamo l'impressione che valga perché la collettività in cui viviamo ritiene che valga. Eppure, è altrettanto difficile nascondersi l'evidenza che quando maneggio il denaro ho l'impressione che il valore stia nel denaro, e non nella mia testa, che può avere teorie sbagliate sul denaro, o nessuna teoria, senza che questo comprometta il valore del biglietto che ho tra le mani. Ecco un enigma psicologico e filosofico che va svelato, e che prende la forma di un dilemma: se i soldi valessero perché noi decidiamo che valgono, perché non basta cambiare idea per togliere valore al denaro? Ma se non siamo noi a dare valore ai soldi, chi glielo dà?

Questo dilemma ricorda la domanda se sia nato prima l'uovo o la gallina, e per evitare la circolarità propongo di distinguere due livelli. Un livello manifesto, che riflette la nostra intuizione immediata, che è appunto quella secondo cui il valore precede il denaro; e un livello profondo, e molto meno intuitivo, ma di cui cercherò di dimostrare la legittimità, secondo cui è il denaro a determinare il valore. Cosí, dopo aver presentato l'immagine manifesta, risalirò alla struttura profonda per cui quel documento paradigmatico che è il denaro precede e produce il valore, manifestandosi attraverso il sacro rispetto che il colore dei soldi (per richiamarsi al titolo di un vecchio film) suscita nei suoi adepti, ossia in ognuno di noi, indipendentemente dalle convinzioni etiche, le disposizioni psicologiche, gli orientamenti ideologici, che ci guidano nel guadagnarli o non guadagnarli, desiderarli o meno, investirli razionalmente o dissiparli, risparmiarli o buttarli dalla finestra.

Mi occuperò anzitutto di epistemologia, ossia di ciò che sappiamo (o crediamo di sapere) della realtà sociale. Ossia mi occuperò dell'uovo, distinguendo, nella realtà sociale, una immagine apparente (l'idea che la realtà sociale sia costruita dall'intenzionalità, dai nostri pensieri e rappresentazioni) e una struttura profonda (l'idea che la realtà sociale emerga da quello che definisco «documentalità»: un sistema di registrazioni dotate di forme riconoscibili che è all'origine degli oggetti sociali, a partire dal denaro). Poi passerò all'ontologia, ai processi che stanno alla base della formazione del valore e della portata normativa del denaro e, piú complessivamente, della documentalità. Ossia mi occuperò della gallina, cercando di rendere ragione dei fondamenti della struttura profonda, rispondendo alla domanda: qual è la forza che rende possibile la forma della documentalità (gli oggetti sociali) una volta che abbiamo rinunciato a riconoscere nell'intenzionalità come atto vivente il fondamento ultimo della realtà sociale? Infine, introdurrò una terza dimensione che è a mio avviso necessaria per spiegare la natura del denaro, e della realtà sociale in generale, ossia la tecnologia, termine con cui designo le azioni che svolgiamo nel mondo sociale, e che il piú delle volte non sono guidate da una conoscenza chiara di quel mondo, caratterizzandosi cosí come una competenza senza comprensione.

L'idea di fondo è che - contrariamente a quanto credono i teorici del contratto sociale - entriamo in contatto con la dimensione ontologica, nella fattispecie con le forze sociali (obbligo, responsabilità, motivazione, intenzionalità) non attraverso la comprensione (l'epistemologia), bensí attraverso l'azione. Quando maneggio il denaro, non applico una teoria economica (o almeno una teoria economica vera: magari credo che valga perché può essere scambiato con dell'oro, e ovviamente non mi chiedo perché l'oro valga). Semplicemente agisco, con quello che, piú in generale, è il carattere di fondo del mio rapporto con la realtà in generale. Poco alla volta, attraverso l'azione, posso, anche se non necessariamente devo, acquisire consapevolezza di quanto faccio, e la competenza si trasforma in comprensione, ossia (ecco la tesi che vorrei dimostrare conclusivamente) l'ontologia trapassa in epistemologia.

Per sintetizzare la mia prospettiva, si immaginino tre sfere concentriche.

La prima è appunto l'epistemologia, molto piccola, perché ciò che sappiamo non è molto. La seconda, intermedia, è la tecnologia, quello che facciamo, che è molto di piú di quello che sappiamo. La terza, infine, è l'ontologia, l'amplissima sfera di quello che c'è nel mordo sociale ma, ancor più, nel mondo naturale. Sono infatti convinto che solo tenendo presenti tutte e tre queste dimensioni si potrà dare una risposta soddisfacente all'enigma del denaro, cosí come ai tanti enigmi che il denaro porta con sé.

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In effetti, nella spiegazione intenzionalista, il denaro e il suo potere normativo sono una variante del contratto sociale: ci si accorda per fornire un valore a un pezzo di carta o all'oro, a una conchiglia o a un sacchetto di sale, cosí come ci si accorda per regolare la società in un certo modo. Il corrispettivo di questa impostazione, nella teoria della mente, è la postulazione di una res cogitans distinta e indipendente rispetto alla res extensa. Il tutto in base a una topologia precisa: il significato, lo spirito, l'idea, la coscienza sono dentro; il significante, la lettera, l'espressione e l'azione sono fuori. Viceversa, la spiegazione documentalista fa appello a un significato emergente (il significato deriva dall'atto e dalla registrazione) invece che pentecostale (il significato precede l'atto e la registrazione). Se il significato pentecostale si concepisce come indipendente e anteriore rispetto all'espressione e alla registrazione, il significato emergenziale, invece, riconosce la propria dipendenza rispetto all'una e all'altra e propone una rivoluzione copernicana che consiste nel capovolgere la struttura tradizionale e nel concepire l'intenzionalità (lo spirito, l'idea, la volontà, e lo scopo) come successiva e derivata, invece che come precedente e fondante, rispetto alle forme di fissazione (la lettera, l'espressione, la norma). Anche sul piano metafisico, la struttura profonda rivela come la documentalità sia condizione della intenzionalità.

Con questo cambiamento di prospettiva si superano le difficoltà sollevate dall'immagine manifesta, e in particolare si risponde all'interrogativo sul perché, se la realtà sociale è costruita, sia cosí difficile cambiarla. La risposta è appunto che l'immagine manifesta ci nasconde un punto essenziale: che si costruiscano oggetti sociali non significa tuttavia che la realtà sociale sia costruita. Anche la società, come il denaro, non è costruita, ma emerge. Soprattutto, anche la società non è un semplice fatto umano. La società non è composta semplicemente dagli umani, ma comprende al proprio interno dimensioni diverse dall'umano (gli animali, per esempio), o sovrumane (i miti, che sono elementi costitutivi del sociale: strutture trascendentali che ci rendono umani e non favole inventate dagli umani). Se è difficile immaginare animali non umani intenti a giocare in borsa (ma non a scambiarsi delle banconote!), è ancora piú difficile immaginare che le nostre forme di organizzazione sociale (strutture di dominanza, rapporti elementari di parentela, tabú) non abbiano alcun legame di continuità con il nostro passato animale. Cosí, pure, è difficile immaginare un'attività sociale umana che non sia condizionata in modo determinante dalle sue forme tecniche di realizzazione, cosí come dall'ambiente naturale in cui si svolge (ciò che è ad esempio implicito nella nozione di geopolitica).

Dunque, il denaro, molto semplicemente, è un documento come un altro, è come un passaporto, ad esempio, di cui condivide i complicati ghirigori e i colori caratteristici (blu gli americani, rossi gli europei, verdi gli arabi). Con il passaporto uno Stato autorizza un cittadino a espatriare (cosí era all'origine) e con una banconota lo autorizza a comprare. Visto che i cittadini che vogliono comprare sono molto piú numerosi di quelli che vogliono espatriare, le banconote sono piú numerose dei passaporti, e visto che i soldi passano di mano le banconote non sono nominali, e - visto che gli scambi si fanno in fretta e magari chi li fa è analfabeta -, per prevenire equivoci sul valore, nella maggior parte degli Stati (sia pure con la significativa eccezione degli Stati Uniti) le banconote hanno taglia e colore differente, di modo che i soldi potrebbero essere definiti come i documenti di chi non sa leggere. Inoltre, tanto nel caso del passaporto quanto in quello della banconota, lo Stato non inventa niente, ma semplicemente dà forma cartacea a modi di fissazione di atti e di quantificazione di valore che affondano le proprie origini nel nostro passato animale, e la cui evoluzione coincide con l'evoluzione delle culture umane.

Ecco risolto l'enigma del denaro. Resta da risolvere un enigma ancora piú fitto: da dove deriva la strana autorità che un pezzo di carta o una registrazione sul telefonino esercitano sugli umani, sulla loro intenzionalità individuale (la cui esistenza, ovviamente, non nego)? Marx in proposito raccontava la bella favola di un'intenzionalità che dà valore al denaro, poi dimentica di averglielo dato, e a questo punto riceve il valore come qualcosa di esterno e di oggettivo, ma dimenticava di spiegare perché, una volta svelata la favola attraverso la lettura di ponderosi testi marxiani, l'umanità continuava a comportarsi come prima, e come se niente fosse. Ovviamente il motivo era che la favola di Marx era una favola, simmetrica a quella di Feuerbach secondo cui gli umani prima creano gli dèi e poi ci credono per davvero. Ammettiamolo, gli umani sono stupidi, ma non sino a questo punto. La spiegazione deve essere un'altra, e va cercata non nell'epistemologia, nella forma che assume il mondo sociale ai nostri occhi, quando lo esaminiamo e lo conosciamo, bensí nell'ontologia, nella forza (o piú esattamente nelle forze) che costituiscono l'essenza del mondo, e che nella fattispecie del denaro è ovviamente il mondo sociale.

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2. Ontologia.


Come ho detto l'epistemologia è la forma, ossia la struttura degli oggetti e degli atti sociali (che ho descritto nella sezione precedente). L'ontologia, invece, è la forza, ossia ciò che mobilita le strutture sociali, che non a caso sono tradizionalmente interpretate in termini di forze sociali, lotte di classe, conflitti di interesse, cioè appunto in termini dinamici. (Per intendere questo rapporto in forma intuitiva, immaginatevi la relazione tra ontologia ed epistemologia come quella tra volontà e rappresentazione in Schopenhauer, pessimo modo per descrivere il mondo naturale, ottimo invece per dare un'idea del mondo sociale). Ciò che rende sociale la società, insomma, è la forza. Tranne che, ed è quello che provo ora ad argomentare, questa forza non può aver luogo in assenza di forma, ossia di epistemologia e di documentalità.

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2.3. Condizione sufficiente.


Vengo ora alla seconda parte, propriamente dialettica, dell'ontologia sociale, in cui si tratta di dimostrare che la registrazione, di cui la documentalità è la manifestazione sociale, in quanto è registrazione di atti, costituisce non solo la condizione necessaria, ma anche la condizione sufficiente, della realtà sociale. Perché ci sia realtà sociale, basta che ci siano registrazione e individui senzienti. Questi rendono possibili i codici sociali, il linguaggio, i riti, la scrittura, i documenti in senso stretto, e determinano - a livello filogenetico - la nascita del significato, della coscienza e dell'intenzionalità, con uno sviluppo che si ripete, a livello ontogenetico, nel processo formativo per cui ognuno di noi accede progressivamente alla coscienza e al significato attraverso l'educazione e il linguaggio. Insomma, è ovvio che, come sostengono gli intenzionalisti, i documenti da soli non parlano, e abbisognano di umani dotati di intenzionalità che li facciano parlare. Ma è altrettanto ovvio che solo la documentalità - in un processo durato centinaia di migliaia di anni e che affonda le proprie origini nel nostro passato animale, a partire da quel primo atto documentale che è marcare il territorio - ha permesso la genesi della coscienza e, al suo interno, dell'intenzionalità. Vorrei illustrare questa tesi attraverso cinque argomenti che si possono trarre dalla riflessione sul mondo sociale.

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Pagina 98

L'uomo non è anzitutto un animale razionale, né un animale sociale (la socialità sembra un'imposizione, sempre precaria, dettata da esigenze evolutive), ma un animale tecnico, che ama per esempio muovere le mani - l'unica attività in cui eccelle rispetto agli animali non umani - per non stare con le mani in mano o per produrre qualcosa. Né l'ape né la termite né Michelangelo o Maradona saprebbero spiegare esattamente che cosa li abbia spinti a compiere una determinata azione, e soprattutto se Michelangelo o Maradona (lasciamo da parte api e termiti) fossero in grado di spiegare la loro azione, né la spiegazione faciliterebbe la prestazione in futuro (è anzi possibile che la peggiorerebbe), né la semplice spiegazione non accompagnata, per esempio, dalla ripetizione pratica di determinati atti, aiuterebbe chicchessia a fare gol o a scolpire il Mosè. L'importante è fare, non sapere.

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L'interazione sociale è un altro esempio eminente di tecnologia. L'immagine dell'azione umana come una prassi inconscia che diviene consapevole solo attraverso un divenire storico (un'immagine che da Vico giunge a Hegel e allo storicismo) rende pienamente conto della immagine profonda. Noi non sappiamo le ragioni delle nostre azioni, e solo a volte possiamo spiegarcele. Reciprocamente, sapere i principi delle nostre azioni non ci rende piú efficienti (in caso contrario, i professori delle accademie militari sarebbero i piú grandi strateghi, il che quasi mai accade). Infine, venendo alla matematica e alle forme di pensiero apparentemente piú astratte, vale la pena di notare che Eulero sosteneva che tutta la forza della sua matematica si concentrava nella matita con cui faceva i calcoli, e la grande scoperta di Turing consiste nell'aver capito che per calcolare non è necessario sapere cosa è la matematica, occorre disporre delle competenze tecniche che consentono il calcolo. Come diceva Vico? Homo non intelligendo fit omnia: gli umani agiscono prima di comprendere, e la comprensione, se e quando arriva, non è la premessa (come pensano i cartesiani) ma il risultato. D'accordo con un'immagine potente di Dennett , confrontiamo un termitaio e la Sagrada Familia a Barcellona. Sembrano uguali, ma come è possibile? Gaudí ha fatto dei piani, ha avuto delle rappresentazioni, le termiti no. Ma proprio questo è il punto: nemmeno i neuroni di Gaudí hanno avuto delle rappresentazioni, hanno semplicemente «scaricato», esattamente come le termiti, che in fondo hanno trovato una scorciatoia: invece di creare delle rappresentazioni, come i neuroni di Gaudí, hanno direttamente creato la Sagrada Familia.

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