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La differenza fra satira e parodia corre invece in un
certo senso parallela a quella fra realtà e
rappresentazione; la satira infatti si rivolge in prima
istanza contro comportamenti, tipi sociali, persone reali,
idee, luoghi comuni e pregiudizi, che fungono da referente
dei suoi attacchi e sono chiaramente identificati dal
pubblico come appartenenti al mondo extratestuale. La
satira è prima di tutto sociale, e mossa da interessi
determinati e unilaterali, che la portano a contrapporsi
antagonisticamente al suo bersaglio, nella fiducia di
poterlo sconfiggere con l’arma della derisione, della
caricatura, della esagerazione grottesca: la partiticità la
rende un ottimo strumento politico, ma l’impostazione
monologica, la scarsa o nulla capacità di restituire
un’immagine dialettica del conflitto di interpretazioni, di
punti di vista, di modelli del mondo in concorrenza, ne
indica lo scarto rispetto alla parodia. Per riprendere
una terminologia già discussa, la satira può giocare solo il
ruolo dell’antitesi, non quello della sintesi (ambivalente)
come invece fa la parodia.
Non è sufficiente riconoscere in entrambe la presenza di
una distanza critica e di un giudizio di valore rispetto
all’oggetto per assimilarle.
La parodia non mira direttamente alla realtà, ma alla sua
rappresentazione, quale essa rinviene già codificata e
semioticamente modellata, in enunciati di cui può fare un
uso metalinguistico e critico. Non è soltanto in gioco
dunque una differenza di referenti (Res vs. Signa), ma lo
specifico modo di funzionamento, il meccanismo operativo dei
due procedimenti, che si ripercuote anche nella rispettiva
ricezione. La satira è sempre, in vario grado, lesiva
del prestigio e del rango del satireggiato e chiede al
destinatario di schierarsi pro o contro; la parodia,
interiorizzando e rifunzionalizzando testi e discorsi
preesistenti, ne riconosce l’autorevolezza, nel momento
stesso in cui li relativizza e distoglie da un’adesione
acritica al loro valore.
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4.3 Parodie mediolatine
Proprio da un attenta considerazione dei testi prende le
mosse una nuova indagine critica sulla parodia mediolatina,
che si propone come «a basic reference work» sull’argomento.
Che dal 500 al 1500 sopravvivano a un dipresso solo 70
testi, nel senso preciso di parodie indipendenti della
liturgia, della Bibbia, dell’agiografia, potrebbe indicare
una scarsa consistenza del genere, ma se si considera l’alto
numero di varianti redazionali conservate, testimonianza del
continuo lavoro di riscrittura e rielaborazione cui furono
sottoposte nel corso della loro trasmissione (che per questo
chiamerei attiva), il numero dei manoscritti rimasti delle
parodie testualmente più stabili, il basso indice di
sopravvivenza di un genere non ufficiale come questo, nonché
l’uso del latino, si può tranquillamente affermare che la
popolarità della parodia fu molto elevata.
La
Cena Cypriani,
le cui origini restano oscure (IV secolo?), tranne per il
fatto che non può essere opera di S. Cipriano, vescovo di
Cartagine nel III secolo, è il testo più importante
anteriormente al periodo di espansione della letteratura
parodica - che anche la Bayless come Lehmann fa cominciare
nel XII secolo - ed esemplifica il gioco erudito con i
personaggi della Bibbia, convocati a un singolare banchetto
nuziale, ad un tempo contraffazione delle nozze di Cana,
immagine del Regno di Dio (sposo della Chiesa) e del
Paradiso come convivio. Bastino pochi cenni per dare
un’idea della voluta corrispondenza fra i personaggi e i
loro predicati: Eva siede sulla foglia di fico, Noè
sull’arca, Gesù beve vino passito (in ricordo della
passione), il gallo disturba il sonno di Pietro,
Pilato si lava le mani, Erodiade danza, Giuda distribuisce
baci, Davide suona la Cetra, Mosè dona due tavole, ecc.
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La vera svolta, se così si può dire, avvenne però con la
ricezione della filosofia e della retorica antiche, alle
soglie del XII secolo, quando furono tradotti e divulgati
in Occidente nuovi testi, che proponevano una diversa
visione della corporeità e del riso: sono fatti noti e in
questa sede mi preme soltanto sottolineare le ripercussioni
sull’estetica cristiana.
Ebbene, nel
Polyraticus
(1159), Giovanni di Salisbury osa trattare forse per la
prima volta da un punto di vista teoretico e cristiano
l’eredità antica e la tradizione dei convivia, valutando
positivamente la funzione dell’arguzia, nell’atmosfera gaia
del banchetto e in una cerchia di uomini dotti e virtuosi.
Finalmente, con S. Tommaso d’Aquino il riconoscimento della
positività della sfera comica approda in una summa teologica
e diviene un elemento dell’etica cristiana: il teologo
riconosce che, oltre al riposo fisico, è necessario all’uomo
anche una distensione spirituale, che i ludi possono
procurare, purché regolati dalla ragione; perciò rifiutare
gli scherzi o disturbare l’allegria altrui è sbagliato,
e anche i giullari sono utili, se fanno divertire
senza abbandonarsi all’immoralità.
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