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Indice

  9 Prefazione

    UNA NUOVA LAICITÀ


 15 Una nuova laicità

 15 Ripensare i termini della questione
 17 La radice antropologica del potere
 18 L'inarrestabile dinamismo della società civile
 20 Valore della laicità dello stato e valori fondanti
    della società
 21 A garanzia di uno spazio per tutti i soggetti in campo
 23 Uno stato non confessionale e non neutrale
 24 Il caso paradigmatico di Venezia

 27 Società civile, politica, stato

 27 La preziosa «soggettività» della società
 28 Grandezza e povertà della politica
 30 Il «compromesso nobile» o l'antidoto contro l'ideologia
 31 Sussidiarietà e solidarietà:
    i due assi di una democrazia sostanziale
 32 Diritti, doveri e leggi

 35 Religioni e politica

 35 Il «ritorno degli dei»
 37 La rimozione della religione dalla sfera pubblica
 38 Etsi Deus non daretur?
 41 Religioni e capitale sociale
 42 Una sfera pubblica religiosamente qualificata
 43 Religioni e vita buona

 47 L'identità dialogica dell'Europa

 47 Dialogo: «scambio con il reale inafferrabile»
 48 La «secondarietà romano-cristiana»
 50 Europa e cristianesimo
 52 Le frontiere del dialogo
 54 Per un dialogo ininterrotto

 57 Meticciato di culture e civiltà

 57 Letture insufficienti
 59 Un processo in atto
 62 Auto-esporsi: la strada della testimonianza
 65 Falsa testimonianza

 69 Il travaglio della cultura contemporanea

 69 Dualismo pubblico-privato
 71 Universalismo scientifico
 73 Androginismo culturale
 74 Un tempo di travaglio

 79 Progresso e senso

 79 La domanda di senso oggi
 81 La meta ci è data
 83 C'è la meta, ma non la via?
 85 La Via alla Verità e alla Vita

 89 La vita buona: un ideale praticabile

 89 La radice del buon governo
 92 La «rottura» della modernità
 93 Tre questioni brucianti
 96 Ripensare l'impegno politico

 99 Educare nella società in transizione

 99 Educazione e progresso
100 Educare: relazione consapevole della persona
    con la realtà
101 Libertà di educazione, misura della democrazia
102 Il «mito» della scuola unica
103 Ragioni storiche
104 Un diverso compito per lo stato in campo educativo:
    dalla gestione al governo
105 Neutralità scolastica ed egemonia
107 I sostanziali vantaggi di un sistema scolastico libero
108 Il soggetto del sapere: unità pedagogica, pluralità
    di istituzioni

111 Uomo-donna

111 Il «caso serio» dell'amore
113 La tesi del gender
116 La via maestra dell'amore

121 Il lavoro dell'uomo

123 Il rapporto lavoro/capitale: i cambiamenti
124 Il primato del lavoro
127 Attività economica e qualità dei rapporti
129 Economia, educazione e politica

131 Economia e nuovi stili di vita

131 Quale economia?
132 Quale antropologia per un'economia etica?
134 Nuovi stili di vita
136 Stili integrali di vita
137 Mercato e consumismo

141 Il riposo

141 La pro-vocazione della bellezza
142 Per rigenerare l'io
143 Evasione o divertimento?
144 Un tempo vibrato

145 L'ambiente e la comunità degli uomini

145 «Dal fondo del mare...»
146 Casa e risorsa per l'uomo
148 «Nelle doglie del parto»
151 Un dono elargito alla «comunità degli uomini»
152 Una questione «educativa»
154 Dio Padre «tutto in tutti» (1Cor 15, 28)

155 Edificare la pace

155 Una tragica indifferenza?
156 Squilibri
159 L'edificazione della pace
161 Ideale, non utopia

163 Beni culturali e Chiesa

163 Custodire la bellezza
164 Alle fonti dell'espressione artistica
166 Liturgia
167 Logica sacramentale e testimonianza
168 Tutela e conservazione dei beni culturali

171 Bioetica: a proposito di vita e di morte

171 Accomodarsi nella finitudine?
174 Domande impellenti
175 Quale vita?
179 Quale morte?

 

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Pagina 15

Senza voler entrare in valutazioni relative alle varie posizioni che non cessano – più o meno costruttivamente – di confrontarsi, non si può evitare un sentimento di amara insoddisfazione. Forse negli ultimi anni sono mancati interpreti della materia, laici e cattolici, così autorevoli da essere riconosciuti da tutte le realtà in campo. In ogni caso è necessario un ripensamento e, soprattutto, una pratica radicalmente rinnovata della laicità in riferimento sia alla società civile, sia allo stato. A imporlo, soprattutto ai paesi europei, è la rapida transizione che stiamo vivendo nel passaggio epocale dalla modernità al cosiddetto post-moderno che ha nella globalizzazione, nella civiltà delle reti, nell'imponenza delle scoperte biotecnologiche e nel processo, spesso tragico, di «meticciato di civiltà», le espressioni più clamorose.

I pensatori più avveduti riconoscono che le società europee attuali si trovano in una situazione di post-secolarizzazione, conseguente al crollo delle utopie che, di fatto, sono state religioni politiche sostitutive. Di recente Habermas ha affermato che

la consapevolezza pubblica di una società post-secolare [...] coinvolge e rende riflessive mentalità, religiose e laiche, asincroniche. Entrambe le parti possono dunque prendere sul serio i reciproci contributi su terreni controversi nell'opinione pubblica [... ] se intendono insieme la secolarizzazione della società come un processo di apprendimento complementare». (J. Habermas, J. Ratzinger, Ragione e fede in dialogo, Venezia, Marsilio, 2005, p. 59)

Su questa affermazione del celebre filosofo tedesco conveniva sostanzialmente l'allora cardinale Ratzinger. Dopo avere constatato che, con la fine di un'«idea assoluta» della storia, l'Occidente deve non solo fare i conti con l'esistenza di una pluralità di grandi aree culturali – Islam, induismo-buddismo, culture tribali africane e culture latino-americane – ma anche con l'esistenza, all'interno di ognuna di esse, di conflitti talora assai profondi, il cardinale giungeva alla conclusione che, di fatto, parlare di etica globale è astratto. L'unica strada aperta per la pacifica convivenza in una società post-secolare è piuttosto la «disponibilità ad apprendere e l'autolimitazione da entrambe le parti (religiosa e laica)» (ibid., p. 79).

Sul terreno di queste linee di pensiero mi sembra possa fiorire il necessario rinnovamento della categoria e della pratica della laicità anche nel nostro paese. Si tratta di un'urgenza resa ancor più improcrastinabile in considerazione degli efferati e antiumani attentati terroristici che hanno colpito l'Occidente e delle guerre che insanguinano il pianeta. Senza società e stati europei plurali, ma coesi al loro interno in forza di una sana laicità, è facile che intere fasce di popolazione si convincano facilmente che non esiste alternativa reale al conflitto di civiltà, finendo in tal modo con lo sperperare la speranza dell'inizio del terzo millennio e regredendo alla tragica logica moderna dello scontro estremo tra ideologie nemiche.

Alla genesi di una società civile e di un'istituzione statale autenticamente laica sta il delicato problema di come comporre equamente, in ultima analisi in termini di diritti e di doveri fondamentali, le identità e le differenze. Una relazione dinamica, sempre aperta, di queste due dimensioni vitali dell'umana convivenza, è reclamata dallo statuto stesso della persona, che non esiste mai come monade separata e autosufficiente, perciò inesorabilmente destinata a contrapporsi (secondo la tipica visione individualistica moderna). L' io esiste sempre e solo riferito a un tu. Per questo nell'uomo la «capacità» relazionale non è qualcosa di accessorio, ma di costitutivo. Appartiene alla sua natura. Nella realtà, infatti, non si dà mai un'individualità che sia solo se stessa senza essere in relazione con altri individui. Per questo, se ciascuno si pone come soggetto di dignità e di diritti originari e inalienabili, deve riconoscere l'altro da sé come soggetto differente e dotato di pari dignità e diritti. Questo dinamismo, proprio dell'esperienza elementare di ogni uomo, mostra la radice antropologica della societas: l'individuo non è mai pensabile se non in relazione sociale con altri soggetti di pari dignità.

Se dunque il nesso tra identità e differenza è insuperabile e produttore di società, il modo concreto con cui gli nomini vivono questo loro essere in essenziale relazione è (quello che una certa tradizione filosofica chiama) il riconoscimento. Gli uomini chiedono di essere identificati e accettati nella loro irriducibile dignità di soggetti, di essere riconosciuti per il volto umano che li contraddistingue e insieme li mette in relazione tra loro: in questo senso, nel dire io affermo il tu e gli chiedo, di fatto, di riconoscermi come io.

Qui sta, a ben vedere, la genesi primaria del potere su cui converrebbe tornare a pensare (riprendendo anche le riflessioni di Foucault). In ultima analisi che cos'è il potere, se non il potere di riconoscimento dall'uno dato all'altro, sulla base del reciproco bisogno?

Dai legami primari fino al necessario potere statuale, con l'inevitabile forza coercitiva di cui è dotato, in diverso grado e con differenti modalità, il potere vive di questa logica di riconoscimento. Ognuno di noi, di fatto, esercita un potere ed è oggetto di potere. Si tratta di un vincolo tra soggetti, che non può essere in alcun modo aggirato, perché costitutivo del dinamismo vitale in cui è inserita la persona umana. Una madre che sorride al figlio, lo «riconosce», esercita un potere su di lui. È un potere di cui il figlio ha necessità e che a sua volta egli esercita (da subito) sui suoi genitori.

Non solo, ma nella misura in cui si è nella condizione di esercitare un potere di riconoscimento, si esercita di fatto anche un potere di autorità. Così, l'autorità, oggi troppo spesso sentita solo come un giogo esteriore, è invece esigita come vincolo interno al dinamismo della stessa libertà che non perde per questo la sua sovranità.

Il costitutivo essere in relazione di riconoscimento del soggetto individuale con altri, che mantiene in dialogica tensione unità e differenza, dà vita alla società civile. La società non è dunque una somma di individui, perché la relazione è costitutiva della persona. Lo si vede dal fatto che nella società si esprimono i preziosi corpi intermedi primari come la famiglia e le comunità di prossimità, tra le quali spiccano quelle suscitate dall'appartenenza religiosa cui si possono equiparare oggi anche forme di solidarietà primaria concretamente agnostiche. A queste si mescolano poi i corpi intermedi, per così dire, secondari o derivati, ma anch'essi decisivi, quali le forme svariate di associazione fondate sul gratuito o su scopi (interessi) condivisi, quali i partiti, i sindacati, le intraprese economiche e finanziarie. Da questo variegato insieme, amalgamato dalla lingua come radice di cultura e storia, nasce un popolo e una nazione. Categorie ancora vitali, anche se bisognose di un coraggioso ripensamento a partire dalla violenta transizione di cui si è parlato. Società civile significa quindi essenzialmente dialogo, reciproca narrazione della propria soggettività, a un tempo personale e sociale, a partire da ciò che inevitabilmente si ha in comune come beni di carattere materiale e spirituale. Lo vediamo tutti i giorni nelle assemblee di condominio piuttosto che in quelle di quartiere, discorrendo di manutenzione degli stabili o dei bisogni degli anziani.

La vita della società civile, quindi, richiede un continuo e progressivo reciproco riconoscimento delle differenze da parte delle identità sempre in relazione. Relazione, riconoscimento e potere sono le dimensioni strutturali e costitutive della società civile, che come tali non si originano e non dipendono da nessun potere superiore. Perciò esse esigono che la società civile possa vivere e svolgere la libera dialettica dei suoi rapporti tra identità differenti, sia individuali, sia associate, che hanno appartenenze, tradizioni culturali, interessi materiali e ideali diversi; oggi sempre più, anche etnie e religioni diverse.

D'altra parte, la relazione di riconoscimento è anche un potere ambiguo, che si presta alla promozione come alla manipolazione, alla custodia come alla cattura dell'altro. A questo livello, perciò, la società civile ha sempre bisogno di darsi un'istanza superiore, mai sostitutiva, ma regolativa (difensiva e promozionale) della sua vita relazionale, del suo fisiologico pluralismo, della sua dialettica storica. Tale istanza regolativa è modernamente lo stato.

In quanto istanza superiore lo stato deve essere – secondo la terminologia ormai d'uso – «laico». Ma è chiaro, a questo punto, che cosa debba significare laicità: la non identificazione con nessuna delle parti in causa, cioè dei loro interessi e delle loro identità culturali, siano esse religiose o laiche. Tuttavia, in forza della sua stessa funzione, stato laico non è sinonimo di stato «indifferente» alle identità e alle loro culture. Soprattutto non può essere e, di fatto, non è mai indifferente ai valori della tradizione nazionale prevalente cui esso fa storicamente riferimento, come dimostrano le diverse «storie costituzionali» degli stati.

In ogni caso, uno stato democratico non può essere indifferente ai grandi valori che stanno a fondamento della stessa convivenza democratica, quali quelli delle libertà civili e politiche, della convivenza dialogica, del rispetto delle procedure per il consenso ecc. A questi e ad altri valori e beni comuni fa riferimento lo stato di diritto e lo stesso potere pubblico statale. Dunque lo stato democratico è laico per la sua non-identificazione con qualsivoglia «visione del mondo», ma non è affatto «neutrale» nei confronti dei suoi valori fondanti.

Laicità dello stato in tutte le sue istituzioni (fino al consiglio di quartiere) è dunque esercizio costitutivo e reciproco di promozione e tutela (tuitio) del diritto e di positiva valorizzazione di tutti i soggetti in campo, mediante il coinvolgimento nella relazione di riconoscimento. Solo il riconoscimento rigenera continuamente le identità ponendole al riparo da ogni integralismo, mentre impedisce che le differenze portino a esclusioni conflittuali.

Una tale laicità domanda poi agli organi statuali l'esercizio equo dei poteri di garanzia tesi a perseguire instancabilmente il «com-promesso nobile», cuore dell'azione politica, che ha nel popolo il suo arbitro insindacabile e mai surrogabile da alcuna auctoritas che si pretenda interprete avanguardistica dei bisogni della gente.

A questo punto la società post-secolare e post-moderna deve porsi con coraggio una seconda questione centrale. Non la introdurrò a partire dalla troppo discussa categoria di verità, perché voglio accogliere, sia pure come ipotesi di lavoro, l'istanza, oggi cara a molti, che «la costituzione dello stato liberale sappia provvedere al proprio bisogno di legittimazione in modo autosufficiente» senza dover far ricorso a premesse unificanti di tipo metafisico, religioso o etico.

In questa ipotesi, che cosa diventa un esercizio concreto della laicità, rispettoso della relazione costitutiva e insuperabile di identità-differenza nella quotidiana convivenza di persone e soggettività religiose e agnostiche di vario genere e grado? Quali prerogative debbono essere conseguentemente assegnate alle istituzioni costituzionalmente normate?

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