Copertina
Autore Franco Cassano
Titolo L'umiltà del male
EdizioneLaterza, Roma-Bari, 2011, anticorpi 15 , pag. XI+94, cop.fle., dim. 14x21x1,1 cm , Isbn 978-88-420-9583-5
LettoreGiangiacomo Pisa, 2011
Classe sociologia , antropologia , filosofia , storia criminale
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Indice


    Prologo                                         VII

I.  La debolezza e il potere                          3

    La verità dell'Inquisitore, p. 5
    I pericoli dell'aristocratismo etico, p. 14
    Avvelenare i pozzi, p. 20

II. La zona grigia                                   25

    Il laboratorio del male, p. 27
    La corruzione delle vittime, p. 34
    La fragilità, il giudizio e il perdono, p. 40
    Capire non vuol dire perdonare, p. 45

III.I nuovi interpreti della
    «Leggenda del Grande Inquisitore»                49

    Vecchi e nuovi inquisitori, p. 51
    Sconfitta e redenzione, p. 60
    Il difficile statuto della soggettività, p. 63
    Le avventure dell'emancipazione, p. 69

    Epilogo                                          79


 

 

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Pagina VII

PROLOGO


Ci sono libri che raccolgono le tappe di un lungo percorso ed altri che, pur venendo anch'essi da una lunga incubazione, si condensano più rapidamente, di fronte alla pressione esercitata da un problema, libri che vogliono segnalare un'urgenza e sperano di essere stati scritti per tempo. Questo libro appartiene alla seconda categoria, perché i testi che lo compongono sono tutti fortemente legati tra loro e al passaggio che stiamo vivendo. Essi muovono da un presupposto molto chiaro, l'osservazione preoccupata della straordinaria vitalità del male, della sua fecondità e capacità di espandersi. L'ipotesi iniziale è che oggi il male, nella sua lunga sfida contro il bene, riesca a partire con un margine di vantaggio difficile da annullare. Esso è un fondista veloce, corre svelto e leggero come se fosse in discesa, mentre sull'altro versante il bene arranca affannosamente su un'eterna salita. E anche quando crede di essere riuscito a conquistare posizioni stabili e forti, è spesso costretto ad accorgersi che quei territori non sono sicuri e possono tornare nelle mani del suo avversario, avverte gli scricchiolii degli argini e del proprio sistema di difesa.

L'ipotesi da cui muove il nostro ragionamento è che questo vantaggio del male dipenda in primo luogo dalla sua «umiltà», da un'antica confidenza con la fragilità dell'uomo, che gli permette di usarla ai propri fini. Del resto chi lavora sulle tentazioni non può non conoscere le nostre debolezze. Il bene, invece, è così preso dall'ansia di raggiungere le sue vette che spesso finisce per voltare le spalle all'imperfezione dell'uomo, lasciandola tutta nelle mani delle strategie del male. Chi ha gli occhi fissi solo sul bene, spesso ha deciso di non guardare altrove: l'urgenza di giudicare, di misurare l' essere sul metro del dover essere, lo porta a guardare con impazienza chi rimane indietro, e tale mancanza di curiosità lo porta alla sconfitta. Il male approfitta della distrazione o della boria del bene per mettere le tende e costruire alleanze.

per questa ragione che, accanto a Primo Levi e al capitolo del suo I sommersi e i salvati dedicato alla «zona grigia», è così presente in questo libro la figura del Grande Inquisitore, descritta da Ivan in un capitolo famoso dei Fratelli Karamazov. Nella cupa bramosia di potere dell'Inquisitore c'è, infatti, del metodo, proprio come nella follia di Amleto. Egli rimprovera a Cristo di avere avuto un'immagine troppo alta e nobile dell'uomo, tale da poter essere vissuta e messa in pratica solo da «dodicimila santi per ogni generazione». L'Inquisitore trionfa nel mondo perché, dopo essere partito per i deserti della perfezione spirituale, ha deciso di lasciare i santi al loro destino e si è girato verso tutti gli altri, verso quelli che non sono all'altezza dei migliori e non possiedono le loro stesse virtù. Se i santi, nella loro scalata verso il bene, si accontentano di essere minoranza, il male ha scelto la maggioranza degli uomini, e lavora su di essa, interrompendo tutte le vie di collegamento con i migliori.

Ovviamente questa attenzione per i più deboli non nasce da un sentimento di fraternità e condivisione, ma dal desiderio di usarli per i propri disegni, di riprodurne la soggezione, di mantenerli per sempre fanciulli e dipendenti da sé. D'altra parte la figura dell'Inquisitore non vive solo nella Spagna descritta dalla Leggenda e popolata dalla miseria, dall'ignoranza e dalla soggezione incondizionata ai potenti. La capacità di coltivare ed esaltare la debolezza dell'uomo, di riprodurne la fanciullezza ha assunto da tempo forme nuove. Al posto della soggezione si afferma l'atteggiamento apparentemente opposto, l'esibizione invereconda del sé, la rivendicazione della propria rozzezza come una qualità, il mediocre ed effimero divismo dei reality, la cessione del compito dell'educazione agli eroi della società dello spettacolo. E l'eroe del nostro tempo è quello che, dismesso come arcaico e repressivo ogni scomodo confronto con i principi, scambia la democrazia con l'esibizione della propria volgarità. Che cosa c'è di più infantile di questa fabbrica delle tentazioni, di questa incontinenza di massa, di questa concentrazione ossessiva su se stessi? I Grandi Inquisitori del nostro tempo non rinviano alla salvezza eterna, ma agli orgasmi del presente, non custodiscono verità rivelate e il potere di un apparato, ma sono «democratici», ripetono al popolo che ha sempre ragione.

Perché le cose comincino a cambiare è necessario che il bene si giri verso l'imperfezione dell'uomo e smetta di guardarla dall'alto, abbandoni l'inerzia che discende dalla sua presunzione. Tale supponenza può essere in parte capita: chi è impegnato seriamente a cercare la perfezione può reagire con un gesto di sufficienza verso chi non è all'altezza dei principi. Ma anche la presunzione dei migliori è una forma di imperfezione. Ed è più diffusa di quanto si pensi. Nel nostro mondo, infatti, mena vanto di sé anche una virtù che è più l'attributo di una posizione professionale, di una cultura di ceto dedita alla cura della propria distinzione che non il risultato di una forte tensione morale. Ma anche laddove è forte e sincera, la tensione rimane del tutto insufficiente, perché salvarsi in pochi, in un mondo nel quale si allarga l'egemonia del male, non è solo triste, ma anche impossibile. Occorre quindi ridurre lo scarto tra i migliori e tutti gli altri, creare collegamenti e scambi e imparare che ogni vittoria delle sole avanguardie è fragile ed esposta al rischio di essere accerchiata e battuta. Si tratta di scegliere i molti, ben sapendo che la scelta di cercare un consenso vasto e popolare è piena di trappole e di tentazioni. Alla fine della strada si può scoprire di essere diventati troppo simili a coloro che si intendeva combattere, di rassomigliare troppo al Grande Inquisitore.

accaduto e potrebbe ritornare ad accadere. Ciò che fa la differenza tra l'umiltà del bene e quella del male non è solo la diversità dell'obiettivo proposto, ma la qualità del percorso. La finitezza e la fragilità non sono aspetti secondari della nostra condizione di uomini, ma il suo centro, il tratto che ci accomuna: nessuno di noi è perfetto. E da questo «basso stato e frale» si deve partire se non ci si vuole salvare in pochi. La salvezza che preferiamo è quella che ha l'ambizione di portare con sé anche la fanteria. Non per incolonnarla e portarla poi a votare per il bene, ma per ridurne la dipendenza ed innalzarne la dignità, anche quando questo comporta una perdita di potere.

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Pagina 27

IL LABORATORIO DEL MALE


Nella sua partita contro il bene, il male parte sempre con un netto vantaggio perché, avendo molta più confidenza del suo avversario con la fragilità dell'uomo, è più capace di volgerla a proprio favore. Il bene, invece, è così concentrato sullo scarto esistente tra la purezza esemplare del dover essere e le imperfezioni dell'essere, che finisce per sapere ben poco della debolezza dell'uomo e tale disattenzione lo conduce a giudizi sommari e spesso ingiusti.

La ragione che rende unica la riflessione di Primo Levi sta nel suo instancabile rigore, nella sua capacità di contrastare ogni pigra presunzione del bene. Il Lager, infatti, con la sua rigida e netta assegnazione delle parti, da un lato le vittime dall'altro i carnefici, sembra chiudere ogni spazio a considerazioni ulteriori. Ma Levi incomincia laddove gli altri finiscono: il «desiderio di semplificazione è giustificato, la semplificazione non sempre lo è». La contrapposizione tra deportati ed aguzzini è il punto di partenza, ma non ha mai fermato la sua capacità analitica, la sua volontà di distinguere e misurare le diverse responsabilità. E soprattutto lo ha portato a mettere a fuoco le strategie con cui il male riesce a risucchiare le vittime in quel torbido territorio intermedio, la zona grigia, nel quale i confini e le tracce sembrano confondersi. Una ricostruzione come quella offertaci da Levi nel suo I sommersi e i salvati, uno dei grandi libri del Novecento, ci dà molti più strumenti per combattere l'egemonia del male di ogni ottuso e saccente manicheismo.

Il cuore del libro, infatti, non mira a relegare l'Olocausto in un'assoluta incomparabilità con altri crimini di genocidio, quasi a segnare una sorta di elezione a rovescio del popolo ebraico. Al contrario Levi vede nell'esperienza del Lager una sorta di paradigma esemplare, il cui studio e la cui conoscenza sono essenziali per consentire all'uomo di evitare di ricadere in quell'orrore e nelle braccia del male. L'ammonimento consegnato nella Conclusione del libro è inequivocabile: « avvenuto, quindi può accadere di nuovo [...] dappertutto».

Ma dove sta il carattere esemplare di quel «sistema»? In che senso la sua conoscenza e il suo studio possono aiutare a tenerci lontano dall'abisso? Levi lo ribadisce a più riprese: il carattere insieme singolare e paradigmatico del Lager sta nel fatto che al suo interno non era possibile alcuna forma di resistenza, che qualsiasi ostacolo all'esercizio totale del potere era liquidato preventivamente, in modo immediato e brutale. L'eliminazione di ogni forma di opposizione rende il sistema del Lager simile a quello degli Stati totalitari, quei regimi politici nei quali «tutto il potere viene investito dall'alto, ed in cui un controllo dal basso è quasi impossibile». Ma tra il Lager e lo Stato totalitario esiste anche una differenza, ed essa, sostiene Levi, sta tutta in quel «quasi». Infatti mentre negli Stati totalitari la resistenza è quasi assente, perché al loro interno esistono sempre dei pori, delle forme di sottrazione sia pure minima al potere, dallo scetticismo alla passività, alla concessione di alcune garanzie a determinati soggetti come ad esempio le Chiese, la macchina di potere del Lager non conosce vuoti. Quel sistema costituisce quindi la versione più pura e perfetta del potere, quella che è riuscita ad eliminare ogni attrito e a ridurre la resistenza al suo grado zero. Qui il potere può tutto. proprio questa perfezione perversa, questa cancellazione totale della resistenza, a fare del Lager un «laboratorio» sinistramente privilegiato per studiare il potere.

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Pagina 34

LA CORRUZIONE DELLE VITTIME

La divisione tra i deportati raggiunge un livello molto più netto quando supera questo stadio informale e viene organizzata direttamente dal potere. Se la persecuzione delle matricole ad opera dei deportati più anziani è una forma di canalizzazione perversa, ma ancora «spontanea» (se non è indecente ricorrere a tale aggettivo) dell'abbrutimento dei prigionieri, la complicità con il sistema del Lager raggiunge la sua massima evidenza in quella che Levi, con un'espressione divenuta famosa, ha definito la zona grigia. Essa nasce laddove i due campi contrapposti, quello degli oppressori e quello delle vittime, si confondono e si sovrappongono, laddove una parte dei prigionieri esercita un potere per conto e per delega del sistema concentrazionario. qui che inizia la zona grigia, la cui ossatura è costituita da quella «classe di prigionieri-funzionari» che esercitava un potere subalterno, ma non immaginario, rivolto contro i prigionieri semplici. Un potere inesistente verso l'alto e illimitato verso il basso, compensato con qualche privilegio, al quale il beneficiario si attaccava in modo feroce e disperato, perché lo sottraeva alla condizione dei deportati semplici, all'angoscia per l'esposizione senza riparo ad ogni arbitrio. Qui non siamo più di fronte all'assenza di pietà dei più anziani, al bisogno di mitigare la propria umiliazione con lo spettacolo di quella dei nuovi arrivati. Qui non solo non c'è più fraternità, ma si è diventati una parte del meccanismo di detenzione e liquidazione dei prigionieri, qui le vittime, pur rimanendo tali, diventano indistinguibili dagli aguzzini. E questi prigionieri-funzionari, proprio come le SS, quando s'imbattono in qualche gesto di ribellione, lo puniscono nel modo più estremo. Agli occhi di chi è diventato servo un gesto di ribellione appare insopportabile, perché riflette come in uno specchio l'abiezione in cui è caduto.

La rete di queste figure è estesa e va dai funzionari di basso rango, «poveri diavoli», figure «innocue, talvolta utili, spesso inventate dal nulla» ai Kapò, che svolgevano funzioni essenziali del campo, fino al caso estremo dei componenti dei Sonderkommandos, le squadre speciali incaricate della gestione dei forni crematori. La zona grigia conosce a sua volta diverse tonalità di colore, e va da coloro che esercitavano ruoli modesti e marginali a figure che finivano per partecipare in modo nitido ed evidente alla gestione di funzioni delicate dei campi. E reca un po' di sollievo apprendere dal racconto di Levi che alcuni, pochi, dei Kapò erano anche membri di organizzazioni segrete di difesa, quasi a testimoniare che la perfezione del sistema non era integrale e lasciava qualche spazio, sia pure nell'ombra, alla lotta per la dignità degli uomini.

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Pagina 37

La cancellazione degli esempi nobili è da sempre uno degli atti di insediamento di un potere maligno. In una situazione diversa, laddove il potere fosse più blando, intervengono altre strategie, come quella della denigrazione e dell'isolamento, che mirano a fare terra bruciata intorno ai migliori, a screditarli per cercare di infettare il loro esempio, per tenerli lontani da tutti coloro che potrebbero essere tentati di imitarli. Nel Lager, invece, la pena è massima, immediata e rivolta ad umiliare ancora di più chi ha tentato di ribellarsi. E il suo effetto più diretto è quello di rendere tutti i superstiti più nudi e deboli di prima, più pronti a piegarsi e collaborare. Sta forse qui il punto di contatto tra la nozione leviana di zona grigia e quella di «banalità del male» di Hannah Arendt. lo stesso Levi a riconoscere la contiguità tra i due concetti: la tesi della banalità del male «assomiglia a quello che sto dicendo. Cioè era molto più importante l'ambiente che non la natura umana interna. Non si parla di mostri. Io di mostri non ne ho visto neanche uno». Era il carattere totalitario dello Stato a rendere banale il male, a far apparire «normale» che un uomo diventasse un aguzzino di altri uomini.

La differenza più rilevante tra i due concetti è altrove, e viene probabilmente dall'area sulla quale concentrano la propria attenzione. La banalità del male è una riflessione che, nascendo dall'osservazione del sorprendente grigiore di Eichmann, è concentrata sulla figura di coloro che nella persecuzione hanno giocato il ruolo di aguzzini e di complici, è un'interrogazione sulla loro cecità, sul modo in cui hanno neutralizzato ai propri occhi la percezione dell'orrore; la zona grigia parla invece del Lager, del luogo dove vige il grado zero della resistenza, dove, insieme ai carnefici, si concentrano tutte le vittime. E si interroga soprattutto sulle forme di complicità delle vittime con gli aguzzini.

La particolare condizione di costrizione illimitata dei deportati-funzionari non va quindi mai dimenticata e deve indurre a prudenza chi vuole giudicare. La zona grigia non è tale solo perché le figure dei persecutori e delle vittime si confondono, ma anche perché questa sovrapposizione rende difficile la formulazione di un giudizio su chi è stato risucchiato al suo interno. Nessuna indulgenza, nessuna assoluzione, nessun perdono, del tutto estranei alla mentalità di Levi, ma la volontà di capire, di essere giusti nel giudizio. E quindi nessuna rimozione, ad esempio, sui moventi di coloro che diventavano Kapò: in questa «promozione» i prigionieri comuni vedevano confusamente l'opportunità di sottrarsi al loro destino, oppure la possibilità di dare uno sfogo sadico alla loro frustrazione, subendo il contagio degli oppressori, una soggezione che spingeva ad imitarli. Ma la ricostruzione di questa abiezione non deve oscurare il punto più importante della riflessione di Levi: è impossibile separare la colpa dalla libertà, e la singolarità del Lager stava nel fatto che esso non solo non consentiva alcuna libertà, ma la perseguitava nel modo più pieno, continuo ed ossessivo.

Su questo punto occorre essere chiari, evitare pericolose confusioni. La colpa prima ed originaria è e rimane sempre quella del sistema che ha portato alla costruzione del Lager, che ha ispirato l'organizzazione industriale della deportazione e dello sterminio. Rimuovere questa premessa significherebbe alterare a favore degli aguzzini la realtà. Senza dubbio la pressione del sistema si esercitava anche sugli oppressori, ma questo non toglie che essi avessero un margine di libertà che non hanno esercitato. E di questa libertà non esercitata i singoli oppressori sono colpevoli. Senza dubbio alcuni di essi si sono resi conto, allora raramente e più spesso dopo la guerra che durante la loro permanenza nei campi, dell'orrore che amministravano, ma questo non può in nessun modo condurre a porli sullo stesso piano dei deportati sui quali quella macchina esercitava il massimo del suo potere. La polemica di Levi con Liliana Cavani, regista del film Il portiere di notte, è secca, ma netta e bruciante: non è accettabile la frase «Siamo tutti vittime o assassini e accettiamo questo ruolo volontariamente. Solo Sade e Dostoevskij l'hanno compreso bene». In essa, dice Levi, c'è una confusione inaccettabile e insopportabile, «una malattia morale o un vezzo estetistico o un sinistro segnale di complicità; soprattutto, un prezioso servigio reso [...] ai negatori della verità». Zona grigia non vuol dire confusione tra gli assassini e le vittime: «so, dice Levi, che vittima incolpevole sono stato ed assassino no».

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Pagina 51

VECCHI E NUOVI INQUISITORI

A chi pretende di ricostruire, attraverso la Leggenda del Grande Inquisitore, la dinamica del rapporto tra il potere e la debolezza degli uomini, potrebbe essere obiettato che il quadro da essa offerto è troppo ricalcato su una società, come quella spagnola del Cinquecento, dominata dalla superstizione religiosa (il miracolo), dall'ignoranza (il mistero) e dalla sottomissione acritica e devota a chi comanda (l'autorità). Eppure se in questi ultimi anni il «poemetto» di Ivan Karamazov è tornato così frequentemente al centro dell'attenzione, in esso ci deve essere qualcosa che riguarda da vicino la modernità.

E non può quindi stupire di ritrovare la sua traccia anche laddove nessuno se lo aspetterebbe. Non molti anni fa, infatti, è accaduto all'autore di un ponderoso studio sulla Scuola di Francoforte, Rolf Wiggershaus, di accostare alla Leggenda un celebre dibattito radiofonico tra Theodor Adorno e Arnold Gehlen, assegnando addirittura ai due filosofi il ruolo dei protagonisti del racconto. In questa attribuzione a Gehlen spetta il ruolo dell'uomo disincantato che critica l'irrealismo velleitario di Cristo, quello del Grande Inquisitore, e ad Adorno quello di Cristo. Anche se per la verità Adorno è un Cristo un po' diverso da quello del testo di Dostoevskij, perché, lungi dal rimanere in silenzio, parla più del suo stesso interlocutore, come risulta evidente a chi legge il testo di quella discussione.

Occorre dire subito che l'accostamento non solo è legittimo, ma anche interessante, perché consente di tradurre in termini vicini a noi i temi che sono al centro della Leggenda. La discussione, pur muovendo da un piano astratto, quello del rapporto tra sociologia ed antropologia, consente di cogliere con chiarezza una divaricazione radicale tra i punti di vista di Gehlen e Adorno. Proviamo a sintetizzare e a rendere più facilmente leggibili i termini di questa contrapposizione.

Secondo Gehlen l'uomo è sprovvisto, a differenza degli animali, di quegli schemi preordinati di comportamento che sono forniti dagli istinti, e quindi è «un essere organicamente manchevole (Mangelwesen)». Egli, infatti, ha un costante bisogno di istituzioni, che gli consentono di rendere stabile la sua condotta, sottraendolo all'imprevedibilità che nasce da quella profusione di stimoli che lo rende differente e più esposto rispetto agli animali. In altre parole la specifica prestazione delle istituzioni sta nel fatto che esse, pur nascendo dall'azione umana, divengono una sorta di «seconda natura», che agevola la vita dell'uomo immettendola nei binari di routine e di ruoli. Predisponendo degli schemi tipici ed abituali di comportamento esse consentono di agire senza che ogni volta si debba tornare a scegliere e pensare.

Questa visione, che ha segnato in modo rilevante anche il punto di partenza della ricerca di studiosi come Peter Berger e Niklas Luhmann , ha un tratto in comune con l'elaborazione di Adorno: l'uomo non è fissato una volta per tutte in una struttura invariante, ma è costretto ad impegnarsi costantemente nella costruzione della realtà che lo circonda, e le stesse istituzioni non sono che un prodotto di questa attività, diventata realtà oggettiva e indipendente dall'uomo stesso. Ma mentre Adorno vede in questa esteriorizzazione e oggettivazione delle istituzioni un'alienazione, una patologia storico-sociale che l'uomo deve combattere per conquistare la propria libertà, per Gehlen la funzione vitale delle istituzioni sta proprio nella loro capacità di liberare le spalle degli uomini dal fardello di dover riflettere e prendere decisioni su tutte le questioni della loro vita. Esse aiutano gli uomini, in quanto producono un esonero (Entlastung) dai rischi che nascerebbero se essi si affidassero alla loro autonomia e all'indeterminazione che ad essa si accompagna.

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Pagina 58

Insomma i due programmi di ricerca sono diametralmente contrapposti: Gehlen, proprio come il Grande Inquisitore, pensa che gli uomini siano deboli e limitati, e quindi che l'esercizio dell'autonomia non sia da loro praticabile. Non si tratta più, come nel racconto di Ivan, di «miracolo, mistero, autorità», ma della forte e sconsolata insistenza sulla natura difettiva dell'uomo, che conduce inevitabilmente alla conclusione che essa può essere riparata solo dal suo sottomettersi docilmente, senza dubbi e tormenti, ai corsi di azione già predisposti dall'ordine sociale. Ogni tentativo di autonomia non solo non produce i risultati sperati, ma lascia sul terreno della convivenza tracce distruttive. Con un riflesso tipico del pensiero conservatore, Gehlen tratteggia scenari catastrofici per ogni prospettiva di ampliamento della sfera dell'autonomia degli uomini, dovunque la ricerca e la discussione pretendono di sostituirsi alla docile sottomissione all'ordine dato. La conseguenza di questo pessimismo è chiara: è bene che tali attività rimangano monopolio di quei pochi che sono in grado di affrontare e gestire l'incertezza, esonerando da esse tutti gli altri. Si tratta di una vera e propria avversione per l'aspirazione dell'Illuminismo a rendere maggiorenne l'uomo, affrancandolo progressivamente da tutte le tutele. Ma questa diffidenza, ci tiene a sottolineare Gehlen, non nasce da un pregiudizio, bensì dall'osservazione scientifica: la natura dell'uomo mostra che esso non solo non è oppresso dai legami, ma al contrario viene liberato dallo loro esistenza, che egli è bisognoso di tutela e non impaziente di liberarsene. Questa contestazione per via «scientifica» delle aspirazioni dell'Illuminismo mostra qualche analogia con un passaggio della Leggenda, quello nel quale il Grande Inquisitore rivendica di non essere stato sempre così pessimista sulla condizione dell'uomo, ma di esserlo diventato sulla base dell'esperienza.

evidente che il programma di ricerca non del solo Adorno, ma dell'intera Scuola di Francoforte ha invece il suo centro motore proprio nell'apertura al futuro come tempo dell'emancipazione e della redenzione degli uomini, dell'affermazione di una società libera dai ceppi così degli imperativi di profitto del capitalismo come del dominio dispotico ed ottuso di una nomenklatura. Per combattere la condizione alienata dell'uomo nella nostra società occorre spingere il pensiero oltre il ricatto del presente. E lo scontro con lo scetticismo caustico del conservatore Gehlen non potrebbe essere più limpido e radicale. Ma se solo si prova un po' a scavare nel muro levigato di questa contrapposizione, è possibile scoprire che il quadro a cui essa si riferisce è più mosso e complesso.

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Pagina 81

«Non avrei mai creduto che fosse così facile morire». «Non piangetemi, sono morto per la mia idea, senza però far nulla di male alle cose e agli uomini». «Riceverete questa nostra ultima lettera prima di morire, ma non abbattetevi tanto perché, cosa volete, è il nostro destino, e da questo non si scappa. Moriremo con la testa alta. Cara mamma, cerca di farti forza...». «Non piangete per me perché nemmeno io piango mentre vi scrivo e vado incontro alla morte con una risolutezza che non mi sarei mai creduto». «Fatevi coraggio quando riceverete la notizia della nostra morte, ho ricevuto i Sacramenti e muoio in pace con il Signore». «Il mio sogno era quello di vederti crescere, di istruirti a tuo modo, forgiarti alle tue idee e ai tuoi sentimenti. Ma tutto è perduto; ti è rimasto il mio esempio». «Carissimi genitori, perdonatemi per quello che vi ho fatto. Muoio contento».


Non molto tempo fa è accaduto a chi scrive di tenere una lezione sul significato della politica agli studenti delle ultime classi di alcune scuole superiori di Roma. Uno dei libri più venduti in quell'anno era La casta, un ritratto crudo e impietoso dell'incredibile selva di privilegi di cui i politici italiani si sono circondati in questi decenni. La mia intenzione era però quella di dimostrare che la politica può essere qualcosa di molto diverso dall'avvilente spartizione di prebende che sembra resistere ancora oggi ai colpi di ogni indignazione. Per cercare di illustrare un'idea della politica in radicale controtendenza con quella descritta nel libro pensai di leggere alcuni brani delle Lettere di condannati a morte della Resistenza italiana. A quasi settant'anni di distanza quelle pagine non cessano mai di turbare profondamente ogni lettore, e in effetti mi parve che anche il mio uditorio fosse colpito dalla loro drammaticità. In fin dei conti erano lettere scritte da ragazzi appena più grandi di quelli che avevo davanti e molte di esse si concludevano con la rivendicazione orgogliosa del proprio sacrificio e con l'espressione «viva l'Italia!». La loro semplice lettura dimostrava in modo diretto e senza nessun orpello retorico che non molti anni fa c'era stata gente che non aveva ricavato dalla politica nessuna notorietà, carriera o vitalizio, ma ad essa aveva dato, mettendo a rischio fino in fondo la propria vita.

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Pagina 85

Il nostro punto di partenza è stato un altro: il Grande Inquisitore vince perché è un profondo conoscitore degli uomini. Alla ferocia, alla condanna al rogo degli eretici, egli accompagna una grande duttilità e sagacia: non va allo scontro diretto con i «santi», ma lavora ad isolarli da tutti gli altri e, invece di combatterne le debolezze, le riconosce e le coltiva, consapevole che esse costituiscono la fonte vera e solida del suo potere. Al dover essere dei migliori egli contrappone la lucida e disincantata convinzione che l'enorme maggioranza degli uomini non riesce a resistere alle tentazioni, e proprio sulle tentazioni edifica il suo regno.

Chi vuole combattere il Grande Inquisitore deve quindi imparare la lezione che viene dal suo soliloquio, evitare che le avanguardie morali si separino dal resto degli uomini. L'obiettivo critico del nostro ragionamento è il narcisismo etico, quell'atteggiamento che, affetto da un sentimento di superiorità morale, finisce per lasciare la debolezza degli uomini nelle mani del nemico. Intendiamoci: i limiti di questo atteggiamento sono cosa ben diversa da quelli che affliggono l'anima bella, di cui Hegel dice con giusta durezza: «nella purezza si è conservata buona perché non agisce», e subito dopo: «il dovere senza operazione manca di ogni significato». Di istruttori di nuoto che non si sono mai tuffati in acqua nella società del voyeurismo organizzato ne abbiamo già molti. Il narcisismo etico di cui parliamo, invece, non cela alcuna doppiezza, perché alla sua origine c'è un'opzione coraggiosa e chi lo pratica si è tuffato in acqua, mentre gli altri sono rimasti a guardare. Né i suoi limiti sono quelli che Weber rimprovera ai «grandi modelli di carità e di bontà, siano essi nati a Nazareth o ad Assisi o nei palazzi reali indiani», il cui regno non è di questo mondo. Noi, come Weber, siamo convinti che la fisica del mondo sia molto diversa da quella delle idee, ma crediamo più di lui che tra i due regni si possano trovare aree fragili e provvisorie di sovrapposizione ed incontro. Il mondo terreno appare consegnato al male soprattutto perché quest'ultimo è umile e disponibile, a differenza dei migliori che sono talvolta accecati dalla propria supponenza.

L'intento del nostro ragionamento non è quindi quello di criticare il coraggio morale, ma di indirizzare la sua spinta verso la grande maggioranza degli uomini. Senza una radicale mobilitazione etica, l'abbiamo detto, la politica muore. Tale mobilitazione è però soltanto una premessa, una condizione necessaria, ma non anche sufficiente. Essa deve saper innervare una politica, deve raggiungere i molti, deve cercare di capire perché i più spregiudicati riescano a vincere così spesso, e come fare per sconfiggerli, senza perdere per strada le proprie ragioni. In altre parole il dover essere non può dimenticare l'essere guardandolo dall'alto della sua perfezione; la robustezza etica deve essere accompagnata dall'intelligenza e da un minimo di consapevolezza strategica altrimenti coinciderà con una destinazione permanente alla sconfitta, perché l'avversario, il Grande Inquisitore, è un consumato condottiero che penetra alle spalle dei «migliori» e crea un baratro tra essi e i più semplici.

La forza dell'Inquisitore sta nella sua rinuncia ad ogni idea normativa dell'uomo, nel mirare solo ad averlo dalla propria parte, assecondando quei bisogni che ne riproducono la dipendenza. Sta qui il punto più interessante e al tempo stesso più ambiguo della sua figura. Il suo sguardo non è velato da nessun perfettismo, e non guarda la realtà sulla base del suo grado di corrispondenza ad un parametro ideale. In questa libertà dalla pressione morale sta la sua lucidità, la sua capacità di ricognizione ed ascolto. Da sempre egli sa che i confini tra il bene e il male non sono nitidi, e prova a costruire una zona grigia, dove offre complicità e convenienze, che spingano gli uomini ad optare per lui, ad accettarne la protezione e il potere. Ma mentre nel Lager descritto da Levi i migliori sono assenti perché sono stati annientati fisicamente e preventivamente, nel mondo «normale» per sconfiggerli sono necessarie altre strategie. Qui il gioco della repressione e della minaccia non può bastare, bisogna ricorrere ad altri mezzi. Occorre usare le debolezze dei migliori, annichilirne l'esempio, accentuare la loro distanza dagli uomini «normali», istigando questi ultimi contro di loro. L'obiettivo è chiaro e costante: mantenere gli uomini in uno stato di perenne immaturità, come se fossero dei bambini. E i mezzi possono essere i più diversi: se nella Leggenda il Grande Inquisitore esalta il miracolo, il mistero e l'autorità, oggi offrirebbe anche e soprattutto i consumi, il piccolo divismo dei mediocri, il narcisismo amorale dei reality, ecc.

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Ma ci sono altre dimensioni della debolezza che occorrerebbe smettere di guardare con supponenza: il bisogno di protezione, l'affidarsi al rito e alla festa, il desiderio di ridere e giocare, la fede nell'aiuto della fortuna, sono solo alcune delle tante manifestazioni della nostra insufficienza ed imperfezione, della nostra condizione di esseri finiti. Se si vuole sbarrare la strada ai Grandi Inquisitori si devono criticare le risposte che essi danno a quei bisogni, non negarne la legittimità.

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Parlando della differenza tra la stregoneria e la scienza tra gli Azande, E.E. Evans-Pritchard fa l'esempio di un vecchio granaio di un villaggio che crolla all'improvviso causando delle vittime. Un occidentale concentrerebbe tutta la sua attenzione sulle cause del crollo, e quindi sul lavoro di consunzione causato dalle termiti. Del resto, osserva Evans-Pritchard, anche «ogni zande sa che le termiti [...] rodono i sostegni e che anche il legno più duro dopo anni di impiego finisce con l'andare in rovina». Ma l'attenzione dello zande è attirata da un altro quesito: perché, crollando, il granaio ha travolto proprio quelle particolari persone e non altre? A questa domanda la scienza non potrà mai rispondere perché si tratta di un problema che non la interessa, in quanto considera l'intersezione dei due eventi (il passaggio di alcune persone e il crollo del granaio) del tutto casuale. Ora l'universo magico nasce invece proprio dalla necessità di rispondere a questa domanda e costituisce un complesso e straordinariamente ricco sistema di risposte ad essa. Anche se quelle risposte appaiono a noi fantasiose, è necessario riconoscere che esse nascono proprio dalla volontà di confrontarsi con la morte di qualcuno, cercano di confrontarsi con la terribile casualità dalla quale siamo circondati, non la cancellano come irrilevante. Una breve osservazione di Cesare Pavese sottolinea questo punto (e la cosa non può certo stupire perché l'interesse di Pavese per l'etnologia è ben noto): «La religione consiste nel credere che tutto quello che ci accade è straordinariamente importante. Non potrà mai sparire dal mondo proprio per questa ragione».

La lezione che ricaviamo da questo intreccio di citazioni è molto semplice e forse a questo punto quasi scontata: dobbiamo sperare di avere grande forza morale, ma questa forza non deve mai portarci a liquidare la nostra capacità di parlare con tutti e di provare a capirne le ragioni, a dimenticare l'enorme importanza che ogni essere umano possiede ai propri occhi, a prescindere dal suo grado di perfezione. Pascal dice: «Ognuno è a se stesso un tutto, perché, lui morto, tutto è morto per lui. Per questo ognuno crede di essere tutto a tutti». La cosa peggiore che si può fare è lasciare l'altro uomo solo, perché prima o poi alla sua porta busserà l'ombra del Grande Inquisitore.

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