Autore Aldo Schiavone
Titolo Progresso
Edizioneil Mulino, Bologna, 2020, Parole controtempo , pag. 150, cop.fle., dim. 11x17,5x1,3 cm , Isbn 978-88-15-28641-3
LettoreGiorgia Pezzali, 2020
Classe storia , filosofia , evoluzione , scienze sociali , storia della tecnica , natura-cultura , mente-corpo












 

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Indice


L'inatteso...                            7


I.     Lo sguardo dell'angelo            9

II.    Dove va la freccia               53

III.   Il futuro ritrovato              97


Virus e idee. Come una postfazione     137


 

 

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Pagina 14

Tutta la modernità, dal Rinascimento in poi - l'«età nuova» nel cammino d'Europa - si era venuta costruendo intorno a ben diverse attitudini. Si era fondata sulla convinzione che l'operare incessante degli uomini - la produttività della loro fatica, della loro intelligenza, del loro lavoro quotidiano - creasse le basi per un mutamento, costante e verso il meglio, dei nostri modi di vita, almeno nella parte di mondo che abitiamo: una regione privilegiata (si riteneva), chiamata a edificare una civiltà senza eguali, che avrebbe elaborato una misura e una regola in grado di imporsi in tutti gli angoli della Terra.

Erano cambiamenti non solo materiali quelli che venivano evocati, perché si credeva che la trasformazione andasse in genere anche nel senso di un affinamento delle capacità di valutazione e di discernimento, e dello stesso giudizio morale: insomma di un'«illuminazione» delle menti più forte e chiarificatrice, sulla via di un incivilimento realizzato con sempre maggior successo.

[...]

L'età dell'oro era innanzi a noi, non alle nostre spalle, come credevano gli antichi; e la si doveva e poteva raggiungere, sia pure con fatica e come esito di un percorso che restava indeterminabile. Un convincimento cui contribuivano in modo significativo tanto gli effetti delle prime conquiste tecnologiche dei nuovi tempi (navigazione oceanica, armi da fuoco, stampa), quanto il mutare dei paradigmi della stessa storia naturale (sia cosmologica, sia geologica); e innanzitutto la scoperta della vicenda evolutiva della Terra, a proposito della quale già Thomas Burnett usava, fra il 1680 e il 1690, il termine «progresso»; mentre James Hutton un secolo dopo ne scopriva l'abissale - anche se uniforme, secondo lui - profondità delle ere.

╚ stato comunque solo fra Sette e Ottocento, diciamo a partire dall'età dei Lumi, che quella parola e la nozione che indicava sarebbero diventate in Occidente autentico senso comune.

[...]

Si componeva così un quadro sostanzialmente uniforme. Ovunque in Europa, il vento delle grandi rivoluzioni nella tecnica, nell'economia e nella politica - macchine a vapore, produzione capitalistica e liberalismo politico - si concentrava nella visione condivisa che faceva del progresso il motore della storia, in qualsiasi modo poi effettivamente lo si immaginasse. E la fiducia nel dato che esso esprimeva - quello di un'irresistibile marcia in avanti dell'umanità, o almeno della sua avanguardia - sarebbe apparsa sempre meglio come l'ideologia di un'intera stagione dell'Occidente. Il sottofondo di un'età capace di innescare una sequenza di trasformazioni nei modi di vita quali mai l'umanità aveva prima conosciuto (entusiasticamente celebrate con l'Esposizione di Londra del 1851: un'appassionata apologia dell'industrializzazione che, disegnando il nuovo volto dell'Inghilterra imperiale, stava spingendo in avanti e in alto il mondo intero).

In effetti, erano davvero mutamenti di portata ineguagliata quelli realizzati: tali che avrebbero poi permesso retrospettivamente a uno storico importante come David Landes di sostenere fondatamente che le condizioni materiali dell'esistenza di un gentiluomo inglese alla metà del Settecento risultavano più simili a quelle di un legionario di Cesare di quanto lo sarebbero state rispetto alla vita dei suoi pronipoti. Meno d'un secolo valeva a distanziare più di quanto non lo avessero fatto quasi due millenni.

L'accelerazione era diventata per antonomasia il segno dei tempi, e rendeva possibili confronti sconvolgenti fra passato e presente: paragoni di cui specialmente si nutriva l'idea di progresso, la cui diffusione era una conseguenza diretta di questa nuova e mai sperimentata velocità.

Il racconto della storia d'Europa poteva prendere in tal modo l'aspetto, diventato ben presto a tutti familiare molto al di là delle prime affermazioni di Voltaire , della narrazione di un cammino inarrestabile, che preparava in ogni sua tappa un avvenire di ulteriori immancabili conquiste, fino a ipotizzare «l'unificazione di tutta l'umanità» (così il principe consorte Alberto, marito della regina Vittoria, ancora nel 1851), oppure «l'avvento decisivo di un nuovo potere spirituale» (come scriveva ancora Comte nel 1848). Un clima mentale che si sarebbe protratto sino agli inizi del secolo successivo, almeno al fatale agosto 1914 e ai campi di battaglia della Marna e di Verdun.

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Sbaglieremmo però certamente, se riducessimo solo nei termini che abbiamo appena descritto tutto il pensiero del XIX secolo. Nel suo percorso possiamo invece ritrovare con facilità accenti anche molto diversi, per quanto tra loro spesso inconciliabili, uniti solo dal comune rifiuto di quella fiduciosa attesa delle meraviglie del futuro che stava sempre più diventando lo spirito dell'epoca e quasi un intoccabile idolo: da Leopardi a Nietzsche , per esempio (il filosofo leggeva il poeta italiano, ne possedeva qualche traduzione nella sua biblioteca, e non aveva disdegnato di parafrasarne in tedesco Il sabato del villaggio). Per non dire di Kierkegaard o di Schopenhauer; né di quel filone che potremmo definire di critica romantico-irrazionale all'intelletto scientifico, sviluppatosi soprattutto in Inghilterra, in rapporto agli esiti del macchinismo e dello scientismo industriale: dal Frankenstein di Mary Shelley , allo Strano caso del Dr. Jekyll e del Sig. Hyde di Robert Louis Stevenson , fino al Dracula di Bram Stoker.

Oppure, su un versante più direttamente politico, di tanta cultura apertamente reazionaria («réaction» era la parola usata da Charles Maurras, nel 1899, in un manifesto ideologico dell'estrema destra d'oltr'Alpe, l' Action franšaise): orientamenti che andavano da quelli di un nemico acerrimo e precoce della Rivoluzione come il savoiardo Joseph De Maistre , ai deliri razzisti di Arthur de Gobineau (l' Essai sur l'inégalité des races humaines è del 1853-55), fino (e siamo su un altro livello ancora) alle prese di posizione cattoliche espresse nelle ottanta proposizioni del Syllabus - voluto da Pio IX nel 1864 - l'ultima delle quali considerava inammissibile un'opinione per cui «il Romano Pontefice può e deve riconciliarsi e transigere col progresso, con il liberalismo, e con la moderna civiltà».

Ma si trattava pur sempre di voci relativamente isolate, compresa quella dell'intransigenza cattolica: quest'ultima in particolare ridotta presto al sentire di una minoranza, per quanto agguerrita, all'interno della stessa Chiesa di Roma.

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Oppure, in altri termini, se vogliamo usare una formula più breve e sintetica: l'aprirsi di uno squilibrio crescente fra potenza (tecnica) da un lato, ormai in grado in più modi perfino di distruggere lo stesso pianeta; e razionalità (civile e politica) dall'altro. Fra la capacità indotta dalla tecnica e dall'economia capitalistica di creare innovazione, ricchezze, opportunità, ma anche inauditi pericoli e dissimmetrie: di moltiplicare, insomma, il carattere ambivalente delle proprie potenzialità; e la corrispondente incapacità di dirigere quei processi secondo scelte razionali globali. Di indirizzarli cioè verso obiettivi che non fossero solo di massimizzazione dei profitti e di soddisfazione smisurata di interessi particolari, politici o economici, nazionali o di classe.

La crisi più forte dell'idea di progresso si è generata per intero - mi sembra - nel trauma provocato da questa frattura: da questo scompenso strutturale, sistemico, fra potenza e ragione, e nella presa di coscienza dell'estrema difficoltà di venirne a capo. Una divaricazione in qualche modo già preannunciata dalle guerre mondiali, manifestatasi poi con maggiore leggibilità negli anni della «guerra fredda», e diventata clamorosamente evidente dopo la rivoluzione tecnologica alla fine del XX secolo.

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6. Dopo la fine del secondo conflitto mondiale, anche durante la cosiddetta «guerra fredda», vi erano stati in verità intervalli nei quali era sembrato che si potesse ritornare a volgere lo sguardo verso il futuro con maggiore padronanza e ottimismo, e che anche lo scontro fra Est e Ovest, fra paesi capitalisti e regimi socialisti, potesse risolversi non in un olocausto nucleare, ma in qualcosa di simile a una sintesi più avanzata, o almeno in una reciproca e positiva contaminazione dei sistemi in campo - dunque in un generale miglioramento nella vita dei popoli - grazie a una prolungata e pacifica coabitazione.

Gli anni fra i Sessanta e gli Ottanta del Novecento, per esempio, avevano visto susseguirsi in più occasioni ondate di tali aspettative, anche in rapporto, in Occidente, a esperienze sempre più ampie di politiche di welfare e di «terza via» tra liberismo capitalista e «socialismo reale» (come allora si diceva). Periodi durante i quali la parola «progresso» sembrò di nuovo essere diventata pronunciabile quasi dovunque, e le conquiste tecnologiche, che non si erano mai arrestate - la corsa allo spazio, i primi sviluppi dell'informatica e delle telecomunicazioni satellitari, le scoperte nel campo della biologia - parevano rendere più possibile e vicina la visione di un passaggio graduale, di un progresso, appunto, verso un mondo più umano, equilibrato e vivibile.

La storia però ama i bruschi cambiamenti di passo, i salti, le mutazioni improvvise; anche se gli uomini cercano quasi sempre, per tranquillizzarsi, di ridurne l'immagine alla misura ingannevole di un fluire regolare e ininterrotto, dove ogni cosa accade lentamente «per gradini» (è così in quasi tutti gli storicismi). E un repentino cambiamento di scenario - da nessuno previsto - era proprio quello che ancora una volta ci aspettava.

L'ultimo tratto del Novecento ha visto infatti realizzarsi una delle più importanti discontinuità - se non la più significativa in assoluto - dell'epoca moderna. L'inizio della terza rivoluzione tecnologica nella storia dell'umanità, dopo quella agricola e quella industriale, con la conseguente fuoriuscita dall'età dei grandi sistemi di fabbrica e dalla forma di lavoro che le si collegava, il lavoro operaio di massa; e insieme a questo mutamento, il crollo inaspettato dell'impero sovietico e dei regimi comunisti nell'est europeo. Due serie di eventi entrambe di portata incalcolabile, tra loro connesse molto di più di quanto non sia apparso nello specchio delle cronache contemporanee e delle prime - non proprio illuminanti - ricerche storiografiche.

[...]

Il capitale ha unificato il pianeta con la sua vittoria. E tuttavia questo risultato ha anche azzerato la percezione, peraltro faticosamente conquistata, della storicità delle forme economiche capitalistiche (ripetendo in una certa misura quanto accadeva prima del marxismo), facendole apparire di nuovo (succedeva così agli inizi del XIX secolo) come figure naturali ed eterne, nel cui segno viene tolta ogni profondità alla nostra prospettiva e si arresta, come innanzi a un'insormontabile barriera, il nostro sguardo. Quasi che la razionalità capitalistica debba coincidere totalmente e senza margini con la razionalità stessa dell'umano. Una sovrapposizione, apparentemente senza spiragli, che produce tensioni, contrasti, bisogni inappagati di governabilità e di alternative realistiche e praticabili.

Per fronteggiare una simile situazione, e venire a capo di questo squilibrio, sarebbe stato necessario un grande sforzo intellettuale e politico - simile a quello compiuto dal marxismo e dai movimenti riformatori tra Otto e Novecento in Europa e in America - capace di annullare gli effetti di questa deriva: per progettare una forma politica ed etica del mondo in grado di reggere il peso del proprio sviluppo tecnologico e di proiettarlo indefinitamente nel futuro, oltre la chiusura accecante della fitta siepe che ce lo sta nascondendo.

Nulla di simile è finora accaduto.

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In realtà non di metafisica si tratta, ma di storia e di antropologia, colte nel punto genealogico del loro incrocio. La forma mentale dell'umano - il dato antropologico primario - che genera, per un carattere intrinseco alla sua struttura, un'intelligenza duttile, rapinosa e trasformatrice, tesa a modificare il mondo esterno nell'atto stesso di conoscerlo: si tratti del fuoco di legna o di quello nucleare. Questa attitudine si presenta come un elemento originario, più indietro del quale non siamo in grado di risalire rispetto all'umano; anche se è un aspetto che non rimane immodificato nel tempo - come un pilastro immobile - ma tende, sia pure con qualche intermittenza, a crescere e a imporsi, in seguito al suo stesso dispiegarsi sul piano della storia. ╚ una capacità cognitiva e manipolatrice che coinvolge in modo totale la realtà naturale di fronte a noi, a cominciare da quella del nostro corpo, che la mente considera - anche questo è un tratto primario - come un'entità esterna e diversa da sé, nella sua materiale fisicità. Vale a dire come un oggetto del tutto separato rispetto all'immaterialità del pensiero e dell'autocoscienza: instaurando così una dialettica la cui dinamica già affascinava la più antica riflessione greca.

Il rapporto fra intelligenza della specie e conformazione della natura - fra pensiero e mondo, se vogliamo dire così - è dunque una relazione intrinsecamente progressiva, che si dispone cioè secondo una direzione che va dal più semplice al più complicato: dal quasi zero del bastone, del fuoco e dell'occhio nudo che guarda di notte le stelle, al cento (poniamo) del Large Hadron Collider e del radiotelescopio che, collegato al computer, ascolta il respiro dell'universo.

Bastano queste conclusioni a farci fondatamente supporre che la storia dell'umano nel suo insieme sia una storia progressiva?

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Che l'accelerazione più importante si sia verificata solo nell'ultimo tratto della vicenda della vita sul nostro pianeta, e che abbia coinvolto unicamente quella sua parte piccolissima più direttamente legata allo sviluppo dell'intelligenza, mentre vi sono specie, anche tra i primati, «ferme» da molti milioni di anni - la particolarità per cui tutto accade in modo infinitamente più rapido quando ci avviciniamo all'umano - è al fondamento di un'abitudine mentale che dobbiamo adesso considerare con attenzione. Quella per cui siamo stati indotti da questa stessa velocità a trasferire l'idea di progresso dalla storia propriamente umana (dalla storia dell' homo sapiens sapiens, voglio dire), alla storia complessiva della formazione della nostra specie - alla storia dell'ominazione, cioè - estendendola poi fino alla storia stessa della vita sulla Terra, e oltre. Quel concetto spiegherebbe insomma tutta la vicenda biologica del pianeta.

╚ un atteggiamento che ha una conseguenza di grande portata: che ci spinge a collegare la posizione di una forma nella cronologia della vita a un giudizio di valore su ciò che essa rappresenta. Trovarsi più avanti nel tempo dovrebbe implicare sempre un miglioramento, un «progresso», appunto. Essere più indietro, significherebbe restare in una condizione indubitabilmente peggiore.

╚ un punto di vista che dobbiamo accettare?

Non credo si tratti di una convinzione di per sé sbagliata: qui il mio pensiero non coincide con quello del grande paleontologo Stephen J. Gould , che era anche uno storico di straordinario talento; e siamo di fronte a una questione essenziale nel nostro discorso. Perché si tratta proprio della legittimità di quell'estensione, di cui prima dicevamo, dell'idea di progresso fino a comprendervi, legandole in un unico percorso con una direzione ben precisa, storia dell'intelligenza - storia propriamente umana - e storia della vita.

Non trovo quell'opinione scorretta, a una condizione però, per me decisiva. Che cioè si renda esplicito come la nostra valutazione venga compiuta in esclusivo riferimento alla comparsa, e poi allo sviluppo, di un'intelligenza autocosciente. Se cioè, per così dire, si subordina esplicitamente la prima storia (quella della vita) alla seconda (quella dell'intelligenza).

[...]

In questa rete di discontinuità e di rotture, in questo intreccio sempre imprevedibile di caso e di necessità , la specie umana più recente è - lo abbiamo detto - solo una piccolissima parte. La nostra presenza è unicamente il risultato di uno dei tanti cammini realizzabili dalla vita, moltissimi dei quali avrebbero potuto escludere la nostra esistenza. Un osservatore che avesse visto in azione, settanta milioni di anni fa, un piccolo mammifero e un rettile enorme, non avrebbe potuto dedurre - se non in via assolutamente ipotetica - quale avvenire si preparava per le due figure. Ciò che viene prima, nella storia della vita, è potenzialità, ricchezza, virtualità. Il dopo riflette sempre la selettività di una scelta compiuta; è il cono del possibile che si stringe e si chiude. Se si resta all'interno di questo solo orizzonte, parlare di progresso non ha senso alcuno. In un ventaglio straordinariamente vasto di linee evolutive, tutte astrattamente possibili, il caso ha scelto la nostra. Non ci sarebbe altro da dire.

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5. ╚ altrettanto vera però un'altra considerazione. In questa selva di eventi e di possibilità, a ogni biforcazione, a ogni estinzione, a ogni successo di una linea evolutiva, è scattata immancabilmente, tutte le volte, con una regolarità impressionante, una combinazione compatibile con la nascita, a suo tempo, di un'intelligenza in grado di apprendere e di riconoscersi. E questo vale - su una scala enormemente più vasta ancora, ben oltre la sola storia della vita - anche nella storia del pianeta prima che vi comparisse alcuna forma biologica, e addirittura si può estendere alla storia dell'universo nel suo insieme, la cui vicenda cosmologica si è sviluppata secondo leggi sempre favorevoli alla formazione di un ambiente come il nostro, in grado di generare e accogliere in (relativa) sicurezza una vita tale da poter produrre la nostra specie e la nostra intelligenza.

Nulla ci consente - rimanendo sul terreno dell'indagine scientifica - di sovrainterpretare metafisicamente il fantastico ripetersi di circostanze sempre favorevoli al nostro avvento. Ma, storicamente, non possiamo nemmeno nasconderlo. ╚ un dato da valutare, come gli altri.

[...]

Invece noi ci siamo, per quanto complicata sia stata la strada alle nostre spalle. E non si può ignorare la nuda forza dell'accaduto. Né si può dimenticare come la fuoriuscita dal tempo profondo di una parte della nostra storia (la parte che riguarda la nostra intelligenza; non, finora, quella che attiene alla nostra struttura biologica e al nostro piano anatomico) abbia coinciso con lo sviluppo di capacità cognitive in grado di manipolare la realtà secondo un progetto e una tecnica.

Ciò che emerge è dunque una questione di posizione relativa della nostra specie nella storia della vita, della Terra, dell'universo. Per valutarla correttamente, credo si debba cercare di incrociare le due diverse ipotesi di lettura che ho cercato finora di presentare. La prima (in sostanza accettata da Gould) la definirei dell'albero e della contingenza: noi non siamo che un microscopico ramo nel grande tronco della vita, prodotto casuale dal verificarsi di circostanze irripetibili e particolari; e non abbiamo alcun diritto di deformare a nostro favore l'oggettività di questa immagine che ci marginalizza e ci riduce, pur rendendoci unici e «meravigliosi». In questo quadro non c'è posto per alcuna idea di progresso. Non c'è freccia; e se c'è, non va da nessuna parte di preciso.

La seconda lettura la potremmo invece chiamare del primato evolutivo del pensiero e dell'attitudine trasformatrice. Pur non negando nulla della complessità e dell'accidentalità del percorso che ci ha preceduto, la nostra stessa esistenza, qui e ora, ci dà il diritto di valutare tutta la storia della vita in quest'angolo dell'universo esclusivamente in rapporto al suo successo più raro e meno prevedibile: lo sviluppo di una mente autocosciente.

Ragionando così, la freccia si ritrova, e con lei il progresso. Tutto torna a muoversi in una direzione ben definita - quella che va verso di noi.

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Questa sorta di inviolabilità - o di violabilità solo ai margini - segnava il confine tra le due diverse storie. Quella evolutiva della vita in genere, e poi della specie, del tutto indipendente dalle nostre scelte, ancorata al tempo profondo e intangibile del bios: la storia racchiusa e depositata nella struttura e nella fisiologia dei nostri corpi, nei processi ontogenetici che ricapitolano incessantemente il cammino filogenetico. E quella interamente e solamente umana delle nostre azioni e dei nostri pensieri, in ogni momento alla nostra portata, riflesso di intelligenze e di volontà capaci di strategie e di progetto. Una vicenda, quest'ultima, del tutto svincolata dall'altra, ma pure da essa strettamente dipendente attraverso quel dualismo soggetto/oggetto, pensiero/materia che ha attraversato, rielaborato in diverse forme; ma sempre perfettamente riconoscibile nel suo riproporsi da un contesto all'altro e da un'interpretazione all'altra, l'intera storia culturale dell'umano.

Ebbene, questa lunga separazione sta per finire, quanto meno nella dimensione che abbiamo finora conosciuto: e l'annuncio contiene una novità sconvolgente. Dopo la svolta dell'autocoscienza, è il più grande cambiamento nella storia dell'umano quello che stiamo per sperimentare, e che già si annuncia per mille segni.

Siamo infatti arrivati vicinissimi alla frontiera che divide i due mondi, quello naturale e quello propriamente culturale. Un limite che presto sarà sfondato, e la distanza fra le due storie perciò colmata sino - in un futuro più o meno prossimo, ma già prevedibile - a un completo ricongiungimento. E in questa riunificazione c'è il senso più profondo della rivoluzione che stiamo vivendo: con tutti i suoi enormi rischi, e insieme le sue straordinarie potenzialità.

Ciò che è «naturalmente divenuto» e ciò che è «tecnicamente prodotto» diventeranno sempre meno distinguibili, integrati l'uno nell'altro all'interno del nostro stesso corpo e, fuori, nell'ecosistema intorno a noi: il cui equilibrio dipenderà sempre meno da un nostro puro e semplice astenersi, da un passivo ritrarsi, e sempre più da un piano razionale di interventi e di scelte attivamente conservative. Naturale non sarà ciò che non abbiamo toccato, ma ciò che abbiamo saputo e voluto difendere e far durare come tale. E quel che sarà stato fino ad allora un presupposto inalterabile della presenza umana nella storia - la definizione della nostra forma biologica e del suo ambiente - sarà solo il risultato che avremo conquistato attraverso le nostre scelte.

«Noi ci stiamo congedando dalla selezione naturale. Stiamo per guardare in noi stessi, e decidere cosa vogliamo diventare» - è stato detto con una frase che riassume il senso e la portata della svolta che siamo sul punto di realizzare. Ed è così. Ci stiamo muovendo con sempre maggiore velocità verso una storia della vita orientata dall'intelligenza e non dall'evoluzione. Verum ipsum factum - la grande formula vichiana - potrà essere riferita d'ora in avanti anche a quest'ultima. In altri termini, stiamo andando verso una totalizzazione tecnica di quella parte della natura più in rapporto con la nostra mente e la nostra esistenza - i nostri corpi, il nostro habitat, che stanno per trasformarsi nei prodotti della nostra intelligenza.

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Ma è evidente che quelli che sembrano per ora ai profani risultati ancora slegati tra loro - mappatura del genoma, ricombinazione di geni, nuove tecniche di fecondazione, produzione di cellule staminali in vitro, diagnosi di reimpianto, metodologie di clonazione, fusioni iniziali tra bioingegneria e nanotecnologie, sviluppi dell'intelligenza artificiale anche su base quantistica - vanno tutti in un'unica direzione. Siamo sul punto di staccare completamente la vita dell'umano dalla naturalità della specie. ╚ in atto una sorta di straordinario effetto reversivo (la concettualizzazione è di Darwin stesso): la spinta evolutiva ha finito con il selezionare una cultura capace di sostituire la propria tecnica alla stessa selezione naturale che l'ha prodotta. Siamo di fronte insomma a un passaggio di mano, a un solenne cambio della guardia, tra natura e cultura.

Credo non si debba avere paura di dire che la forma attuale della specie - la nostra eredità genetica, che, come abbiamo visto, include già un certo grado di interazione fra selezione naturale e interventi tecnologici - è una modalità solo passeggera. L'umano cambia e si cambia. Lo abbiamo già fatto, ma ora siamo sul punto di varcare una porta che si apre sull'ignoto: quella di un controllo molto più radicale e invasivo sulle condizioni materiali della nostra esistenza, e sulla stessa configurazione delle nostre possibilità e talenti.

Anche il rapporto fra mente e corpo ne uscirà trasformato. L'idea di un'intelligenza artificiale in grado di produrre autocoscienza ed emozioni è oggetto di discussioni sempre più appassionate e di previsioni non univoche. Ma credo che altri scenari appaiano più realistici. Quelli che si muovono intorno alla possibilità di integrare all'interno dello stesso sistema umano-naturale sia intelligenza artificiale, non biologica, sia intelligenza strettamente naturale: trasformando il nostro corpo da entità solo biologica a entità «integrata», risultato di una fusione «bioinformatica». Un traguardo che credo finirà prima o poi con il coinvolgere anche la nostra esperienza della morte, e dunque il nostro rapporto tra finito e infinito (il finito che muore).

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2. Ma c'è ancora molto altro in questa sorta di contrappunto fra antico e moderno che stiamo cercando di portare alla luce. Esso ha a che fare con il centro del nostro discorso, e rimanda di nuovo agli effetti di lungo periodo della tecnica e del suo dispiegarsi.

In entrambi i casi - nelle società antiche e in quelle moderne - il livello tecnologico di volta in volta raggiunto, incidendo sulla forma sociale complessiva dei contesti in cui era incluso, ha finito con l'avere un peso determinante anche su quegli esiti culturali a prima vista meno condizionati dal suo sviluppo. Basterà un solo esempio: cosa ha indotto il pensiero antico - quasi senza eccezioni, nonostante la profondità anche etica della sua riflessione - a considerare la schiavitù e l'inferiorità della donna come elementi fondamentali di ogni civiltà degna di questo nome, presentandoli sotto il travestimento di caratteri naturali che non potevano in alcun modo essere modificati? (Vi sono pagine aristoteliche che oggi suonano letteralmente agghiaccianti, in questo senso). Sarebbe difficile proporre una spiegazione di quella che a noi appare come una catastrofica caduta, fondandola solo su una debolezza concettuale, su uno scacco teoretico. Da questo punto di vista, Aristotele non valeva certo meno, poniamo, di Rawls: eppure un abisso divide su questi temi la loro riflessione, nonostante il visibile debito dello studioso americano proprio nei confronti del filosofo greco.

Il punto è che sarebbe impossibile dare conto della differenza solo in termini di storia del pensiero filosofico, senza tenere presenti anche i contesti tecnologici (con le loro conseguenze economiche e sociali) nei quali si sono formate risposte dai contenuti tanto diversi. Una gerarchia rigidissima di ruoli e di funzioni - una ferrea divisione del lavoro - era indispensabile, nelle condizioni produttive delle società antiche, per reggere il peso di organizzazioni abbastanza complesse da poter assicurare almeno ad alcune ristrette minoranze il tempo e le risorse necessarie per lo sviluppo di una cultura superiore: per consentire ad Aristotele di pensare. E senza la sopraffazione di una parte dell'umano sull'altra, sotto forma di schiavismo e di subalternità femminile, non si sarebbe mai raggiunto con altrettanta rapidità e regolarità quel risultato sociale senza il quale non era immaginabile in quel mondo alcun tipo di convivenza civile appena articolata.

E simmetricamente, spostandoci nel tempo, come spiegare l'idea propriamente moderna dell'emancipazione di tutto l'umano - senza distinzione alcuna di genere, di etnia, di classe - se non legandola al raggiungimento di una soglia tecnologica tale da permettere l'esistenza di società tanto più fluide e flessibili da non aver più bisogno di gerarchie e di ruoli predeterminati attraverso la coazione e la dipendenza - un traguardo impensabile nel mondo antico?

[...]

Siamo in grado così di fare un passo ulteriore. Pensiero sull'umano e storia della tecnica non procedono secondo le stesse cadenze, abbiamo detto. Fra i due tracciati possono aprirsi - e si sono in effetti aperti - dislivelli anche molto ampi: quel che resta della scienza antica è solo archeologia; ma la presenza di Sofocle, di Platone e di Aristotele, o quella dei giuristi romani, è tuttora costitutiva della nostra modernità.

E tuttavia, i percorsi - per quanto distinti e difformi - non sono indipendenti. Vi è un legame, sottile ma decisivo, che li stringe in un unico nodo. Nel senso che è la tecnica - il livello da essa raggiunto - a definire i limiti dell'orizzonte di possibilità entro il quale si muove il pensiero sull'umano che l'accompagna. Essa ne fissa per così dire i confini.

[...]

Detto in modo diverso e più sintetico: la potenza della tecnica libera. O meglio: crea le condizioni perché il pensiero possa liberarsi, e concepire l'umano nella sua integrità e nell'infinita potenzialità racchiusa nella sua finitezza.

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La seconda conseguenza che emerge dall'equazione di cui parliamo è quella per cui si rende evidente che il progresso tecnico, con l'orientarsi della freccia, è premessa indispensabile perché anche l'altra freccia - quella del resto della storia, per così dire - prenda consistenza e movimento. In altri termini, perché il processo di autoriconoscimento dell'umano possa avviarsi. Fuor di metafora: senza progresso tecnico, il progresso dell'umano nel suo insieme sarebbe inconcepibile.

La conclusione a questo punto non può essere elusa.

Il progresso tecnico definisce la forma generale di tutta la storia dell'umano, nell'infinita varietà dei suoi aspetti particolari. Ciò non vuol dire che la spinta in avanti assicurata da questo avanzamento si trasferisca meccanicamente da un piano all'altro, e che tutto proceda insieme allo stesso tempo. Ma significa che l'intera storia riflette e rielabora in ogni sua parte il progresso della tecnica, e ne costituisce per così dire un'interpretazione, che può condurre in direzioni differenti: verso l'abisso o verso una realizzazione sempre più compiuta dell'umano. La scelta dipende dal rapporto, che ogni volta si realizza, fra controllo e potenza, fra ragione e dominio. E si tratta di una relazione che, sui tempi lunghi, ha teso finora sempre più a riequilibrarsi dalla parte della ragione.

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Pagina 137

Virus e idee.
Come una postfazione



A questo libro è toccato - per caso - un privilegio assai raro. Le idee che vi sono sostenute hanno avuto infatti la possibilità di essere immediatamente sottoposte alla più dura e meno immaginabile delle verifiche. Una prova che getta su di esse una luce di verità cui non possono sfuggire, con inaspettata e improvvisa crudezza.

Ebbene, come hanno resistito quei pensieri all'impatto con fatti così drammatici? In che modo un saggio che cerca di riformulare il concetto di progresso riesce a superare l'incontro con un episodio dai tratti quasi catastrofici, un'epidemia globale che ha sconvolto il pianeta?

[...]

Rapidamente, per comodità del lettore, proverò a fissare le linee di questa convergenza tra fatti e idee.


1. La scienza e la tecnica. La prima evidenza emersa dai mesi passati, è la conferma del peso preponderante che la tecnica e la scienza hanno ormai assunto nel determinare il corso della nostra vita - un tema di questo libro.

Le epidemie hanno segnato da sempre la storia dell'umano, e hanno lasciato tracce significative nella nostra memoria. Dalla pestilenza ateniese descritta da Tucidide, a quelle che, insieme al colera, hanno periodicamente attraversato l'Europa tra Medioevo e prima modernità (Boccaccio, Manzoni); fino alla «febbre spagnola» o alle ondate di poliomielite del secolo scorso, prima dei vaccini di Salk e di Sabin.

I processi che ogni volta le innescano fanno parte del contesto biologico nel quale si inserisce la nostra specie. Ma se i loro meccanismi sono sempre riconducibili a questo sfondo naturale di lungo periodo, la forma sociale che le epidemie ogni volta assumono - come si diffondono, quanto e con che velocità circolano e come si distribuiscono, come vengono trattate, quanta carica di letalità sviluppano, in che modo vengono elaborate dalla nostra cultura - varia caso per caso, e dipende solo dalla storia.

In questo senso, quella del Covid-19 è stata la prima epidemia al mondo fin dall'inizio (o quasi) sottoposta a una medicalizzazione totale, planetaria, che si è accompagnata a un'onda di informazioni (sia pure con alcune vistose falle), che non ha smesso mai di avvolgerla. Nulla di simile era prima accaduto. Un abisso la separa da questo punto di vista rispetto all'influenza cosiddetta «spagnola» di un secolo fa, consumatasi quasi in silenzio, nonostante il numero spaventoso di vittime (diecine di milioni). Mentre adesso è stato proprio l'ininterrotto flusso di notizie elaborato intorno alla malattia - insieme alla contemporaneità mondiale del contagio, e alle dimensioni della risposta sanitaria - la vera novità dell'evento, molto più dei suoi aspetti strettamente clinici.

Nella congiuntura, la scienza e la tecnica sono apparse nitidamente per quello che effettivamente sono: le custodi dell'umano, le garanti della sua esistenza. I loro protocolli, le loro procedure, le loro prescrizioni sono diventate per la prima volta la misura di una globalità universalmente accettata. Non più ridotta, come finora, alla sola dimensione del mercato e delle merci, ma in grado di incidere sulla stessa nuda vita, e di metterla in gioco.

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2. Il nostro posto nella natura. Secondo un'opinione che ha avuto abbastanza seguito in questi mesi - e di cui si sono sentite diverse versioni, alcune più colte, altre di meno - l'epidemia sarebbe in qualche modo l'effetto di una natura sconsideratamente violata, o almeno eccessivamente forzata, pressata.

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Quando questi pretesi confini non erano stati certo superati, e la natura era intatta nella sua presunta sacralità, si moriva come mosche. Le epidemie e le crisi alimentari (le carestie di cui son pieni i libri di storia) provocavano autentiche periodiche decimazioni nella popolazione europea (delle stragi negli altri continenti non si possono tenere nemmeno sommarie contabilità restrospettive). Massacri accettati dal senso comune come eventi inevitabili, «naturali», appunto; quando non come meritate punizioni divine. E arrivare a sessant'anni era una sfida che vincevano in pochi.

Ormai tutto questo è dimenticato, per fortuna: almeno in Occidente; e lo sarà presto in tutto il resto del pianeta. La natura violata riesce a nutrire miliardi di persone, e lo potrebbe fare ancor meglio se non vi fossero atroci distorsioni non dovute all'arroganza della tecnica, ma a quella della politica o dell'economia. Mentre quando la Terra era ancora incontaminata faceva sopravvivere a stento non più di qualche centinaio di milioni di abitanti.

La decisiva differenza di questa crisi rispetto a quelle del passato consiste nel dato che oggi noi diamo alla vita - alla singola vita, nella sua granulare individualità, quasi dovunque nel mondo - un peso altissimo. ╚ un cambiamento che fa compiere all'umano un salto di qualità senza eguali. Ed è perciò che destano allarme e raccapriccio un numero di vittime che un secolo fa sarebbe passato quasi inosservato. L'esistenza quotidiana nelle campagne europee almeno fino agli inizi del XX secolo era di una durezza spaventosa, anche senza epidemie. E quando queste ultime si scatenavano - senza medici, senza ospedali, senza disinfezione, senza tecnica - accadeva l'inimmaginabile.

Il punto è che oggi abbiamo alzato moltissimo la soglia delle nostre difese e della nostra attenzione rispetto all'umano - a ogni vita, dovunque essa sia: e questo si riflette nel modo in cui affrontiamo l'emergenza. Abbiamo finalmente una guardia molto alta, anche se non lo è mai abbastanza. E un simile cruciale salto etico e politico è stato solo il progresso della tecnica a renderlo possibile, come dovrebbe esser chiaro alla fine di questo libro, e come si è visto benissimo in questi mesi, quando la nostra sensibilità morale ci imponeva per prima cosa di chiedere più scienza, e più tecnologia.

La risposta ai problemi del presente è dunque davanti a noi, non alle nostre spalle.

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Guai però a confondere la critica - anche la più intransigente - alle nostre inadeguatezze ed errori, con un rifiuto delle conquiste tecnologiche che l'hanno resa possibile, e che ci hanno portato tanto in alto. Sarebbe come ripetere l'abbaglio di quegli operai inglesi che, agli inizi del XIX secolo, distruggevano le nuove macchine, ritenendole direttamente responsabili dello spietato sfruttamento da cui erano schiacciati senza pietà. Che scambiavano ciò che la tecnica rendeva possibile ma non inevitabile, con ciò che invece era reso storicamente insormontabile solo dai rapporti di forza dell'economia e dalla politica. Noi siamo più avanti di loro, e vediamo meglio e più lontano.

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