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Indice

Prefazione                                 7
di Gianfranco Biondi

La seconda rivoluzione darwiniana [1992]  19

L'antropologia inattesa
    di Charles Darwin [1999]              29

Darwin e la laicizzazione
    del discorso sull'uomo [1997]         91

Darwin, Marx e il problema
    dell'ideologia [1998]                137

Note                                     162

Bibliografia                             173
 

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Pagina 19

Se poi questa idea è la dottrina darwiniana dell'evoluzione, che, a partire dalla seconda metà del XIX secolo è diventata un terreno di ricorrenti polemiche (di cui bisognerebbe analizzare l'insistente periodicità) per il semplice fatto che essa si opponeva ad un corpus di idee dominanti, si corre un duplice rischio: o si cerca di reprimerla nella sua globalità o si cerca di riassorbirla all'interno di quel sistema di rappresentazioni che essa voleva superare e smantellare.

La forza di un'idea nuova - che risiede nella sua verità solo se si fa astrazione (cosa sempre meno concepibile) dai necessari artifici pragmatici della sua esposizione in un ambiente non sempre predisposto ad accoglierla - consiste allora nel fatto di poter programmare la natura, la virulenza e i limiti della resistenza che le verrà inevitabilmente opposta da parte della cultura dominante, la cui caratteristica è quella di soddisfare un insieme di valenze socio-discorsive coerenti con la situazione storica della società.

Nessuno meglio di Darwin ha saputo misurare le possibilità di successo della sua «rivoluzione» scientifica, la cui data di nascita risale alla pubblicazione de L'origine delle specie (1859). Egli, infatti, accettò tatticamente che l'esposizione della sua teoria fosse modulata su una serie di rappresentazioni biologico-filosofiche congeneri, ma non strettamente identiche a ciò che egli aveva in mente, puntando sull'effetto di massa che poteva conseguirne e sulla possibilità che la sua teoria si sarebbe imposta in base alla legge della maggiore unità logica associata a quella del privilegio del fondatore. Questa storia, da sola, potrebbe riempire un libro.

[...]

Lo schema direttivo delle letture europee e poi americane di Darwin, dopo il 1860, è sempre lo stesso: si isolano i temi della competizione, della concorrenza vitale, della lotta per la vita, del trionfo o della sopravvivenza dei più adatti, della trasmissione cumulativa dei vantaggi, dell'eliminazione dei meno adatti e del vaglio selettivo, e si applicano alla società umana nello stesso tempo in cui, spesso, si rifiuta o si dimentica di applicarli al loro campo specifico, vale a dire alle specie viventi che mutano e si evolvono all'interno di un sistema complessivo di interazioni naturali. Tutti cadranno nell'equivoco: dai «liberali», che elevano il «darwinismo sociale» al rango di una sociologia scientifica che naturalizza la legge del mercato, a Marx che, pronto a una utilizzazione simmetrica ma testimone di questo fenomeno, fin dal 1862, ne considera Darwin il vero responsabile, giudizio che sarà ripetuto da Engels nel 1875.

Ciò spiega come sia passata inosservata la seconda rivoluzione darwiniana, che ha luogo nel 1871 con la pubblicazione di The Descent of Man, e, peggio ancora, che sia stata erroneamente interpretata come l'estensione omogenea e la semplice applicazione all'uomo e alla società della teoria selettiva enunciata nel 1859 come valida per quegli oggetti biologici che sono gli organismi e le specie. Per la maggior parte dei «darwiniani» l'essenziale era che Darwin si fosse deciso a fare quel passo che non aveva osato fare dodici anni prima, e cioè completare il suo programma applicando la logica della teoria selettiva all'evoluzione della specie umana, il che permetteva di fornire un fondamento scientifico a quelle influenze nel campo etico, socio-politico ed economico che il liberalismo aveva già formulato. Secondo questi evoluzionisti (per la maggior parte lamarckiani o spenceriani), The Descent of Man era soltanto un complemento omogeneo e non uno svolgimento dialettico.

Il fatto è che L'origine dell'uomo non è mai stata letta. O meglio: essendo stata letta come se si trattasse di applicare all'uomo l'apparato concettuale che era servito per dimostrare l'evoluzione degli organismi per selezione naturale, quest'opera è stata considerata come una semplice appendice che prolungava la logica de L'origine delle specie e che autorizzava una visione globale del continuum biologico-sociale retto dalla legge della competizione (riduzione positiva, che caratterizza la lettura liberale di tipo spenceriano), oppure è stata considerata come un complemento necessariamente più congetturale e saturo d'ideologia, come ritengono alcuni commentatori contemporanei (riduzione negativa propria di coloro che, a giusto titolo, si preoccupano di distinguere la scienza dall'ideologia, ma che vanno incontro ad un fallimento dialettico per non aver capito, in Darwin, il meccanismo logico sul quale si regge il tema della civilizzazione).

La seconda rivoluzione darwiniana si verifica nel campo dell' antropologia con la pubblicazione de L'origine dell'uomo nel 187l. La stesura e la pubblicazione di quest'opera furono, per così dire, sollecitate dall'esterno e in particolare da quanti attendevano che Darwin portasse a compimento il suo disegno «continuista». Questa speranza rimase delusa, giacché, in quel testo, quasi del tutto incompreso dai contemporanei, si teorizzava l'irriducibilità della civilizzazione al movente biologico. Nel 1983 ho cercato di esprimere gli elementi di rottura con l'espressione «effetto reversivo dell'evoluzione».

Per comprendere il significato di questa espressione è necessario ricordare che per Darwin non si può (a meno di far ritorno alla vecchia teologia) ipotizzare una «rottura» biologica, psicologica e comportamentale tra l'uomo e gli animali superiori. Questi ultimi, essendo sottoposti all'azione selettiva e alle sue esigenze nell'ambito dei comportamenti e degli istinti, forniscono l'immagine complessa di una socialità attraversata da relazioni di competizione interindividuale classica (rivalità per la conquista sessuale, la dominazione di un territorio, ecc.), ma anche di condotte opposte: di solidarietà di gruppo (organizzazione per la difesa comune), di altruismo e di preferenza sessuale, o di legami affettivi etero-specifici (tra animali domestici), o infine di vere e proprie «qualità morali» (per esempio nei cani e nelle scimmie domestiche).

I capitoli III e IV de L'origine dell'uomo, dedicati allo studio comparativo delle facoltà mentali e del «senso morale» nell'uomo e negli animali, sono ricchi di osservazioni che illustrano queste ultime tendenze comportamentali, viste, naturalmente, come tappe di transizione verso la moralità sviluppata dell'uomo sociale. Nessuna rottura, dunque. La moralità dei sentimenti e delle azioni è per Darwin una tendenza evolutiva, concepita non in modo dogmatico, come se si trattasse di una legge teleologica a priori o addirittura di un'arcana rivelazione, ma ricostruita empiricamente attraverso l'evoluzione di gruppi di individui organici arrivati ad un certo grado di sviluppo psichico ed entrati nel seno dell' umanità. Per Darwin la morale è un fatto di evoluzione, il che implica effettivamente la radicalità di un continuismo la cui legge, immanente, è quella della selezione naturale.

Insistendo in modo esclusivo sul continuismo e sulla omogeneità della regolazione selettiva i cosiddetti «darwinisti sociali» hanno preteso di applicare la selezione naturale (in tutte le sue componenti e il suo rigore) al divenire della società umana; di applicare, cioè, la dottrina messa a punto ne L'origine delle specie all'evoluzione dell'uomo e della società, argomento che sarebbe stato trattato nell'opera su L'origine dell'uomo, con la conseguenza che quest'ultima fu considerata come un semplice prolungamento della prima. L'origine dell'uomo, al contrario, tratta di un oggetto specifico nell'ambito del quale si osservava un fenomeno fondamentale, e cioè l'evoluzione della selezione naturale in quanto sottoposta essa stessa alla sua stessa legge. Ciò spiega anche perché molti commentatori, la cui ignoranza del secondo testo si nascondeva dietro la conoscenza del primo, hanno potuto dissertare su L'origine dell'uomo come se fosse l'atto di fondazione del «darwinismo sociale», senza scorgervi il prodigioso rovesciamento dialettico che la teoria vi subiva, e senza poter capire che il libro respingeva a priori ogniforma di selezionismo volontarista di tipo coercitivo applicato all'umanità, a partire da sviluppi antropologici che fanno parte della dottrina allo stesso titolo che i principi di variabilità o di divergenza dei caratteri. Per Darwin, in effetti, l'evoluzione intellettuale tende ad accompagnarsi a una diminuzione delle attività istintive in generale, pur entrando in un rapporto di stretta composizione con una classe particolare di istinti che egli chiama gli «istinti sociali». Questi ultimi, selezionati in modo speciale in seno all'umanità, producono nella situazione di «civilizzazione» di quest'ultima, il fiorire di sentimenti, di azioni, di istituzioni e di condotte il cui effetto contraddice le conseguenze ordinarie dell'antica legge selettiva: non si eliminano più i deboli (e con ciò si deve intendere tutti gli individui la cui condizione psicologica, psichica o sociale avrebbe condannato a morte sotto l'egemonia della legge «naturale»), ma essi sono protetti, curati e difesi. Gli istinti sociali, eletti dalla selezione, sorgente dell'altruismo e della simpatia affettiva, e accompagnati da uno sviluppo sensibile della razionalità, si rivoltano contro la legge selettiva di cui sono i prodotti, per favorire tendenzialmente i comportamenti antiselettivi. L' effetto reversivo dell'evoluzione è la chiave dell'antropologia darwiniana in quanto introduce nella continuità evolutiva non una rottura, ma una torsione, un rovesciamento che si inscrive contro la continuità semplice delle sociobiologie e che permette infine di pensare in termini genealogici il rapporto così delicato della morale e dell'evoluzione senza uscire dal materialismo scientifico. Questa è anche, per Darwin, la genealogia della morale, inscritta in termini logici luminosi in un libro che tuttavia doveva, su questo punto, restare sterile per tutti coloro che - biologi, storici delle «idee», teorici della scienza o pensatori del materialismo - avrebbero potuto da oltre un secolo trovarvi l'occasione per una rifondazione della filosofia.

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Pagina 78

1. L'uomo deriva dalla serie animale attraverso un processo continuo di discendenza con modificazioni. Questa prima proposizione costituisce l'asse centrale dell'opera del 1871, ultimo atto integratore della logica trasformista, ed è ciò che si deve in primo luogo dimostrare. Essa contiene, come immediata implicazione, delle conseguenze che devono essere sottolineate subito, anche se possono sembrare troppo evidenti per giustificare una tale attenzione:

A) Ogni trasformismo biologico è obbligatoriamente un continuismo nella misura esatta e necessaria in cui descrive e ricostituisce un processo fondamentale di discendenza. Ciò significa semplicemente che, qualunque sia oggi la correttezza metodologica della distinzione da introdurre tra genealogia e filogenia, è tuttavia necessario tenere ben presente che ogni singolo essere vivente è collegato alla catena dei suoi ascendenti individuali per mezzo di un legame di continuità necessario, che è quello della generazione: in altri termini, il filogenetico contiene l'idea della necessità del genealogico - e se non fosse così, tutto il ragionamento perderebbe la completezza del suo significato.

B) A sua volta, il continuismo genealogico implica che qualunque sia la distanza tra l'ascendente più lontano e il discendente più «evoluto» (nella fattispecie l'uomo che è giunto allo stato di «civilizzazione»), e qualunque sia per conseguenza l'ampiezza delle variazioni altamente trasformatrici selezionate nel corso della lunga storia evolutiva dell'uomo, non deve essere escluso a priori nessun legato ancestrale - nessuna «sopravvivenza» - delle determinazioni suscettibili di influenzare il suo essere attuale, che sia in maniera pienamente efficiente, o semplicemente residua o, infine, che si ripresentano soltanto sporadicamente (nel modo atavico del «ritorno» dei caratteri primordiali). L'eredità si combina in modo non dissociabile con la variazione per formare la realtà evolutiva.

2. La variazione è una caratteristica universale e costante degli organismi, cioè:

A) essa interessa tutti gli individui viventi nel corso della loro vita, senza eccezioni;

B) essa li interessa a tutti i livelli dell'esistenza e in tutti i loro caratteri e processi: anatomici, morfologici, fisiologici, istintuali, intellettuali e comportamentali.

3. La selezione naturale delle variazioni vantaggiose, combinata con la loro trasmissione per via ereditaria (assicurando in tal modo la preponderanza vitale e riproduttiva degli organismi che ne sono portatori in seno alla lotta per l'esistenza), è la legge principale dell'evoluzione biologica. Il che significa:

A) che essa può occasionalmente associarsi con altri fattori, senza tuttavia perdere mai la sua preminenza;

B) che il meccanismo principale dell'evoluzione biologica comprende una componente eliminatoria. La sopravvivenza dei più adatti è totalmente connessa con l'eliminazione dei meno adatti.

4. Ora, l'osservazione delle caratteristiche di una società «civilizzata» porta alla constatazione di un processo inverso: in essa i meno adatti vengono protetti, soccorsi, riqualificati nella loro vita sociale e individuale, e vengono in tal modo sottratti all'eliminazione che li avrebbe colpiti nello stato di natura. Il che comporta che in linea di massima la popolazione integra il deficit biologico e l'abbassamento del valore adattativo che si suppone legato al loro accesso alla procreazione.

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Pagina 137

Un'opera importante di Darwin, L'origine dell'uomo del 1871, è rimasta vergine da qualunque lettura critica per più di un secolo. [...] Questo testo ci insegna che accanto, per esempio, a un'antropologia freudiana e a un'antropologia marxista, che hanno avuto un riconoscimento di fatto nel campo degli studi e dei programmi antropologici, esiste un' antropologia darwiniana - da distinguere evidentemente dall'ideologia evoluzionista - che paradossalmente è rimasta, oso dire, senza discendenza.

Questo testo ci insegna poi che, rispondendo alle sollecitazioni che venivano da un certo numero di sostenitori delle tesi darwiniane, esso si propone di uniformare il campo d'applicazione della teoria trasformista estendendo all'uomo e alle società umane la teoria della discendenza modificata per opera della selezione naturale. Ed è limitandosi a questa lettura che la maggior parte dei commentatori di Darwin ha creduto riconoscere in questo progetto l'atto fondatore del «darwinismo sociale».

E infine questo testo ci insegna (e ci sono voluti centododici anni di errori tenaci, di approssimazioni mediocri e di ostinazione a fargli dire esattamente il contrario di ciò che la sua logica costruisce) che l'antropologia che esso inaugura rifiuta da cima a fondo ciò che si è voluto vedervi inscritto: quel «darwinismo sociale» il cui fondatore era in realtà un ingegnere delle ferrovie inglesi che giocò un ruolo decisivo nell'elaborazione teorica dell'ideologia liberale, il padre del «sistema di filosofia sintetica», più semplicemente detta «evoluzionismo», e cioè Herbert Spencer.

Il concetto chiave dell'antropologia darwiniana, e ciò che permette di situarla agli antipodi di un «darwinismo sociale» elitistico, selezionistico, o eugenistico, la cui attualità, come sappiamo, resta intatta, è il concetto di effetto reversivo dell'evoluzione.

Questo concetto - che sottrae ai partigiani contemporanei della sociobiologia umana l'illusione di potersi richiamare a giusto titolo e in linea diretta alla dottrina darwiniana della selezione - permette di comprendere in Darwin la transizione dalla sfera della natura, retta dalla ferrea legge dell'eliminazione dei meno adatti, allo stato sociale civilizzato, all'interno del quale si generalizzano, attraverso le istituzioni e l'etica, condotte che si oppongono al libero gioco di questa legge.

Tale concetto deriva da un paradosso nel quale Darwin si imbatte nello svolgimento del suo tentativo di estendere all'uomo la teoria selettiva. Questo paradosso può essere così formulato: la selezione naturale, principio preposto all'evoluzione della sfera organica, che implica l'eliminazione degli individui meno adatti nella lotta per l'esistenza, seleziona nell'umanità una forma di vita sociale il cui cammino verso la civilizzazione tende a escludere sempre di più i comportamenti eliminatori attraverso l'interazione fra la morale e le istituzioni. In termini più semplici, la selezione naturale seleziona la civilizzazione, che si oppone alla selezione naturale. Come risolvere questo paradosso pur restando nella logica del trasformismo, cioè senza introdurre tra l'uomo e il resto della natura vivente una rottura che evocherebbe inevitabilmente il ricordo di una creazione speciale e di vecchi dogmi teologici?

La soluzione si trova nel nucleo stesso della logica della teoria selettiva in quanto teoria della variazione vantaggiosa. La selezione naturale - è questo un punto fondamentale in Darwin - seleziona non soltanto delle variazioni organiche che presentano un vantaggio adattativo, ma anche degli istinti. Fra questi istinti vantaggiosi sono stati conservati e sviluppati in modo particolare quelli che Darwin chiama gli istinti sociali, come dimostrano a sufficienza il successo universale nell'umanità di modi di vita comunitari e la tendenziale egemonia dei popoli cosiddetti «civilizzati». Ora, nella condizione di «civilizzazione», che è il risultato complesso di un aumento della razionalità, dell'importanza crescente del sentimento di «simpatia» e delle differenti forme morali e istituzionali dell'altruismo, si assiste a un rovesciamento sempre più accentuato delle condotte individuali e sociali rispetto a quello che sarebbe il proseguimento puro e semplice del funzionamento selettivo che si riscontra negli stadi anteriori dell'evoluzione. Infatti, al posto dell'eliminazione dei meno adatti compare, con la civilizzazione, quel dovere di assistenza che attua molteplici procedure di soccorso e di riabilitazione; al posto dell'estinzione naturale dei malati e degli infermi mette in campo la loro salvaguardia mobilitando tecnologie e saperi (igiene, medicina, sport) con lo scopo di ridurre i deficit organici; invece di accettare le conseguenze distruttive delle gerarchie naturali della forza, del numero e dell'attitudine vitale, attua un intervento riequilibratore che si oppone alla dequafificazione sociale. Attraverso gli istinti sociali la selezione naturale, senza salto né rottura, ha in tal modo selezionato il suo opposto, cioè un insieme - strutturato ed in espansione - di comportamenti sociali antieliminatori - quindi antiselettivi nell'accezìone del termine «selezione» come esposta ne L'origine delle specie -, accompagnato da un'etica antiselezionista (= antieliminatoria) tradotta in regole di comportamento e in leggi. L'emergenza progressiva della morale appare quindi come un fenomeno indissociabile dall'evoluzione: si tratta di un proseguimento normale del materialismo di Darwin, e dell'estensione logicamente inevitabile della teoria della selezione naturale alla spiegazione del divenire delle società umane. Ma una tale estensione, che troppi teorici passati o presenti, ingannati dalla griglia spenceriana di interpretazione del darwinismo - griglia in parte pre-darwiniana -, hanno frettolosamente concepito sul modello riduzionista e falso del «darwinismo sociale» (applicazione alle società umane del principio dell'eliminazione dei meno adatti all'interno di una concorrenza vitale generalizzata), può essere fatta, in maniera rigorosamente darwiniana, solo con la modalità dell'effetto reversivo, che obbliga a concepire il rovesciamento stesso dell'operazione selettiva come base e condizione dell'accesso alla «civilizzazione». Questo vieta in modo definitivo alla sociobiologia, che invece sostiene l'idea di una continuità semplice (senza rovesciamento) tra natura e società, di pretendere legittimamente al patrocinio di Darwin.

Infine, l'operazione reversiva è proprio ciò che dà fondamento a una formulazione corretta dell'opposizione natura/cultura, evitando la trappola di una «rottura» magicamente installata tra questi due termini: la continuità evolutiva, attraverso tale operazione di rovesciamento progressivo legato allo sviluppo (esso stesso selezionato) degli istinti sociali, produce in questo modo non una rottura effettiva, ma un effetto di rottura che proviene dal fatto che la selezione naturale si è trovata, nel corso della propria evoluzione, sottoposta essa stessa alla sua propria legge; la sua forma nuovamente selezionata, che favorisce la protezione dei «deboli», prevale, in quanto vantaggiosa, sulla sua forma anteriore, quella che privilegiava la loro eliminazione e che è entrata in una fase di deperimento, certo senza scomparire immediatamente. Il nuovo vantaggio non è più quindi d'ordine biologico: è diventato sociale.

Ecco esattamente come avviene, in Darwin, il passaggio tra la natura e la cultura, per riprendere i termini che con la loro bella opposizione accademica ornano quasi invariabilmente, da alcuni decenni, il titolo dei primo capitolo di molti manuali di filosofia. Dibattito immemorabile, certamente, ma i cui termini stessi, e il loro rapporto, si sono evoluti nel corso della storia, senza che sia tuttavia possibile fissare un momento in cui tale dibattito avrebbe totalmente abbandonato la sua componente metafisica (che a mio parere persiste all'interno stesso della teoria del «salto qualitativo»). Dibattito sorpassato, tuttavia, fin dal 1871, e senza che i protagonisti se ne rendano conto. E sorpassato in una maniera assolutamente dialettica - questo termine trova qui un senso non banalizzato -, poiché implica un passaggio al negativo e la trasformazione progressiva di una realtà nel suo contrario, senza che vi sia rottura d'identità.

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