Copertina
Autore Benjamin R. Barber
Titolo Consumati
SottotitoloDa cittadini a clienti
EdizioneEinaudi, Torino, 2010, Passaggi , pag. 494, cop.fle., dim. 14x22x3 cm , Isbn 978-88-06-20127-2
OriginaleCon$umed. How Markets Corrupt Children, Infantilize Adults, and Swallow Citizens Whole [2007]
TraduttoreDaria Cavallini, Brunella Martera
LettoreCorrado Leonardo, 2011
Classe economia , politica , sociologia , marketing , globalizzazione , beni comuni , bambini
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Indice


VII Ringraziamenti


    Consumati


    Parte prima
    La nascita dei consumatori

  5 I.    Il capitalismo trionfante e l'ethos infantilistico
 57 II.   Dal protestantesimo alla puerilità


    Parte seconda
    L'eclissi del cittadino

119 III.  L'infantilizzazione dei consumatori: i nuovi bambini-adulti
171 IV.   La privatizzazione del cittadino:
          come si è giunti alla schizofrenia civica
243 V.    Il branding delle identità: la perdita di significato
311 VI.   La società totalizzante e la fine della diversità


    Parte terza
    Il destino dei cittadini

373 VII.  Resistere al consumismo: il capitalismo può guarire?
423 VIII. Superare la schizofrenia civica:
          ripristinare la cittadinanza in un mondo interdipendente


 

 

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Capitolo primo

Il capitalismo trionfante e l'ethos infantilistico


                                    Infine l'ultimo atto, la vecchiaia,
                                    che conclude questa curiosa storia
                                    cosa piena di strani accadimenti,
                                    l'età chiama la seconda infanzia...

                              W. SHAKESPEARE, Come vi piaccia, II, vii.


                         Quand'ero bambino, parlavo da bambino, pensavo
                   da bambino, ragionavo da bambino. Ma, divenuto uomo,
                               ciò che era da bambino l'ho abbandonato.

                            SAN PAOLO, Prima lettera ai Corinzi, 13:II.



In questi tempi meschini di trionfo del capitalismo, che ci vedono scivolare sempre piú nel nostro narcisismo di consumatori, le sette età dell'uomo shakespeariano rischiano di essere spazzate via da una puerilità che dura tutta la vita. I giornalisti che si ispirano alla cultura pop hanno usato molti termini per descrivere la nuova specie dell'adolescente perenne: kidult, rejuvenile, twixter e adultescent; quanto al resto del mondo, i tedeschi lo chiamano «Nesthocker», gli italiani «mammone», i giapponesi «freeter», gli indiani «zippy», mentre i francesi parlano di «sindrome di Tanguy» e di «puériculture». Ciò che questi neologismi pop mettono a fuoco sono le conseguenze di un nuovo potente ethos, piú percepite che riconosciute. un ethos fatto di puerilità indotta: un'infantilizzazione strettamente legata alle richieste del capitalismo del consumo in un'economia di mercato globale.

Questo ethos infantilistico riesce a plasmare l'ideologia e i comportamenti della società consumistica radicale in cui viviamo con la stessa forza con cui l'«etica protestante» - come la chiamava Max Weber - è riuscita a influenzare la cultura imprenditoriale di quella che al tempo era una società produttivistica agli albori del capitalismo. Associata a un'ideologia che ruota attorno a concetti di privatizzazione, brand marketing e omogeneizzazione dei gusti, questa logica dell'infantilizzazione è servita a sostenere il capitalismo del consumo, ma a spese sia dell'educazione sia della civiltà, e con rischi sempre crescenti per lo stesso capitalismo. Benché si utilizzi la dizione capitalismo democratico in un modo che suggerisce una certa ridondanza, la realtà è che le due parole descrivono sistemi diversi, spesso in tensione fra loro, che il consumismo ha fatto a pezzi.

Fino a che punto ce ne dobbiamo preoccupare? In un'epoca in cui il terrorismo miete vittime in tutto il mondo, la paura del jihad è diffusa quanto la violazione delle libertà provocata dalla paura, l'Aids, gli tsunami, la guerra e i genocidi mettono in pericolo la democrazia sia nelle nazioni industrializzate sia nei paesi in via di sviluppo, può sembrare ozioso inquietarsi per i pericoli legati al consumismo sfrenato. Di fronte ai bambini del Terzo mondo che muoiono di fame e vengono sfruttati, oppure sono costretti a combattere o a prostituirsi, l'ansia per i ricchi adolescenti del mondo sviluppato che rischiano di trasformarsi troppo presto in consumatori, oppure per i consumatori adulti che rischiano di istupidirsi davanti alla pubblicità, può sembrare fuori luogo, se non addirittura solipsistica.

Ciò nonostante, come disse James Madison molto tempo fa, le patologie della libertà sono pericolose quanto quelle della tirannia, e molto piú difficili da riconoscere e da curare. Sebbene le forze del jihad continuino a opporsi strenuamente ai successi di McMondo, e la violenza sui bambini che vivono al di sotto della soglia di povertà continui a essere un problema decisamente piú grave dell'infantilizzazione degli adulti nella società opulenta, la modernizzazione sembra ormai un processo irreversibile nel lungo periodo. Ma il destino dei cittadini nelle società dove trionfa il capitalismo è un altro paio di maniche. Vittoria dei consumatori non significa necessariamente vittoria dei cittadini. McMondo può prevalere, ma la libertà può ugualmente soccombere. Le malattie del benessere, cioè i disturbi del capitalismo, non uccidono sul colpo né violano principi espliciti di giustizia, ma pongono nuove e pericolose sfide.

Il problema non è il capitalismo di per sé. La questione non è se esista o meno un'alternativa ai mercati, ma piuttosto se i mercati possano in qualche modo riuscire a soddisfare le esigenze reali a cui il capitalismo dovrebbe far fronte e se il capitalismo sia o no in grado di adeguarsi alla sovranità dell'autorità democratica, l'unica a potergli garantire la sopravvivenza.


Un tempo il capitalismo era associato a virtú che - almeno marginalmente - favorivano anche la democrazia, la responsabilità e il senso civico. Oggi, invece, va di pari passo con vizi che - pur essendo funzionali al consumismo - mettono in pericolo la democrazia, la responsabilità e il senso civico. La questione, allora, non è solo se la democrazia sia in grado di sopravvivere all'ethos infantilistico da cui ormai dipende: dobbiamo porci la stessa domanda anche riguardo al capitalismo. Questo libro, dopo una diagnosi delle patologie di cui soffre la libertà a causa del mercato, risponde con un «sí» convinto. chiaro che o il capitalismo sarà capace di sostituire all'ethos infantilistico un ethos democratico, oppure l'infantilizzazione porterà allo sfascio non solo della democrazia, ma dello stesso capitalismo. Molto dipenderà dalla nostra capacità di comprendere il significato di questa infantilizzazione e di metterlo in rapporto con la distruzione non cosí creativa della logica di sopravvivenza del consumismo.

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[...] Oltre alla cultura pop, domina anche l'ethos infantilistico: giudizi dogmatici per cui le cose o sono bianche o sono nere in materia di politica e religione si sostituiscono alle complessità e alle sfumature della moralità adulta, mentre gli adulti si portano addosso i segni di un infantilismo senza limiti abbandonandosi alla puerilità senza piacere e all'indolenza senza innocenza. Ne consegue il nuovo orientamento dei consumatori verso l'età senza dignità, l'abbigliamento senza formalità, il sesso senza riproduzione, il lavoro senza disciplina, il gioco senza spontaneità, l'acquisto fine a se stesso, la certezza senza mai un dubbio, la vita senza responsabilità e il narcisismo fino alla terza età e addirittura alla morte, senza un briciolo né di saggezza né di umiltà. Nell'epoca in cui viviamo la civiltà non è un'ideale o un'aspirazione: è un videogioco.

Questi numerosi aneddoti raccontano una storia, ma l'infantilizzazione - che non significa una seconda infanzia, bensí una puerilità senza fine - è molto piú di una semplice e affascinante metafora. Si sta infatti sviluppando un nuovo ethos culturale intimamente associato al consumismo globale. I responsabili della produzione e commercializzazione delle merci per il mercato globale, coloro che, in prima persona, si occupano di studiare, insegnare e realizzare la pubblicità oggi, puntano a un target di pubblico piú giovane, ma al tempo stesso cercano di inculcare nei consumatori piú anziani i gusti dei ragazzini.

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Pagina 14

Una volta, nel periodo piú creativo e fecondo del capitalismo, prosperava un capitalismo produttivistico che soddisfaceva i bisogni reali della gente reale. Creando una sinergia tra il proprio arricchimento e l'aiuto dato agli altri (la formula dei protestanti puritani per la virtú imprenditoriale), i produttori traevano profitti dalla produzione di beni di consumo per i lavoratori delle loro fabbriche; un circolo virtuoso che, pur comportando elementi di assunzione di rischio per i produttori e di sfruttamento dei lavoratori, giovava a entrambe le categorie e alla società nel suo complesso. Oggi, invece, il capitalismo consumistico guadagna solo quando riesce a rivolgersi a coloro i cui bisogni essenziali sono già stati soddisfatti, ma che dispongono dei mezzi per appagare «nuovi» bisogni inventati, quelli che Marx chiamava «bisogni immaginari». La stragrande maggioranza degli individui ha ancora grandi bisogni reali - ossia quelli che gli psicologi T. Berry Brazelton e Stanley I. Greenspan hanno chiamato «i bisogni irrinunciabili dei bambini» -, ma non dispongono dei mezzi per soddisfarli, tagliati fuori come sono dagli investimenti di capitali a causa dell'iniquità del mercato globale (il divario Nord-Sud) e privi del lavoro che permetterebbe loro di trasformarsi in consumatori. E questo non vale soltanto per il Terzo mondo, ma anche per quel Terzo mondo che si va creando nei paesi industrializzati, i poveri che vivono in mezzo ai ricchi, esposti alle seduzioni del mercato, ma sprovvisti dei mezzi per potervi partecipare.

Gli abitanti dei paesi industrializzati, dal Nordamerica e dall'Europa alla Corea e al Giappone, invecchiano cronologicamente, ma diventano sempre piú infantili in termini di comportamenti, stile ed ethos dominante, mentre i mercati dei consumi sono comandati dai bambini e i gusti che li sostengono sovvertono la cultura degli adulti. Nei paesi in via di sviluppo, sebbene l'età media della popolazione sia molto bassa (basti ricordare che piú di metà della popolazione mediorientale ha meno di sedici anni), i bambini sono poveri ed emarginati, irrilevanti in quanto consumatori malgrado i loro molti bisogni, e costretti a crescere prima del tempo diventando piccoli soldati, piccole prostitute, piccoli operai tessili, dando qualcosa all'economia del mercato globale senza riceverne nulla in cambio. Sono totalmente privi di forze anche quando vengono usati e abusati. E sono sempre i primi a pagare il costo delle disuguaglianze economiche globali. I loro bisogni vengono ignorati dal capitalismo imperante perché non hanno alcun reddito disponibile da spendere. Persino la Banca mondiale e il Fondo monetario internazionale, vale a dire le istituzioni preposte a soddisfare queste loro esigenze, dettano condizioni al momento di concedere prestiti e aiuti finalizzati a risolvere i loro problemi. I governi «corrotti» e «inefficienti» del Terzo mondo vengono puniti; i bambini soffrono la fame, si ammalano, e muoiono. In guerra e in povertà, per le calamità naturali e i genocidi voluti dall'uomo, sono spesso le prime vittime e gli ultimi a beneficiare dell'appetito altrimenti vorace che il capitalismo nutre nei confronti dei consumatori.

In questa nuova epoca in cui i bisognosi sono senza reddito e i ricchi sono senza bisogni, la disuguaglianza è un fatto ormai assodato. Gli Stati Uniti e il Canada, per esempio, che rappresentano poco piú del 5 per cento della popolazione mondiale, controllano quasi un terzo (il 31,5 per cento) delle spese globali relative ai consumi privati. L'Europa occidentale, con il 6,4 per cento della popolazione, controlla quasi il 29 per cento delle spese, vale a dire che l'11,5 per cento della popolazione mondiale controlla il 60 per cento delle spese per i consumi. L'Africa subsahariana, con quasi l'11 per cento della popolazione, controlla invece solo l'1,2 per cento in termini di spesa per i consumi.

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Negli Stati Uniti nessuno meglio di Juliet B. Schor , critico culturale del Boston College, è riuscito a cogliere con estrema lucidità ciò che sta avvenendo: «Quella americana, - scrive, - è la società piú orientata al consumo al mondo [...]. Gli architetti di questa cultura hanno ora messo gli occhi sui bambini [...]. I bambini e gli adolescenti sono diventati oggi l'epicentro della cultura americana del consumo. Attirano l'attenzione, la creatività e il denaro dei pubblicitari. I loro gusti guidano le tendenze del mercato. Le loro opinioni danno forma alle strategie di marchio». Quindi, il consumismo ci sollecita a recuperare le cose infantili che la Bibbia ci ha detto di lasciare da parte e a entrare nel nuovo mondo dei giochi, giocattoli e gadget elettronici che costituiscono un moderno parco giochi digitale per adulti che - secondo le conclusioni del mercato - non hanno piú alcun bisogno di crescere. Anziché usare le scuole per aiutare i bambini a disabituarsi ai giocattoli, introduciamo i giocattoli nelle scuole: videogame e computer come ausili didattici per ciò che viene definito edutainment, ossia istruire divertendo, e televisori in aula sponsorizzati dagli annunci pubblicitari.

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Le aziende non si limitano tuttavia a trasformare l'istruzione in merchandising; infatti, convertono il merchandising in istruzione, facendo di ogni momento della vita di un bambino un'occasione commerciale: pop-up su Internet - luogo dove i ragazzi di oggi, abbandonate le ben piú sane biblioteche, fanno i compiti; festività e ricorrenze originariamente di ispirazione religiosa (giorno del Ringraziamento, Natale, Ramadan, Hannukka, Pasqua e Kwanzaa, la celebrazione afroamericana a cavallo tra dicembre e gennaio) trasformate oggi in maratone dello shopping, come accade anche per altre ricorrenze come san Valentino, il President's Day, la festa della Mamma, la festa del Papà e il Labor Day, ciascuna declinata in funzione della propria unicità commerciale a rappresentare, come osservato da Richard Woodward, «un tributo alla smisurata ingenuità del capitalismo».

Nell'istruzione universitaria e anche in altri ambiti l'ethos commercializzante dell'infantilizzazione stimola ed è stimolato da un'ideologia politica di privatizzazione che delegittima beni pubblici adulti come il pensiero critico e il senso civico (che una volta erano gli obiettivi primari dell'istruzione superiore) a favore del ripiegamento su se stessi in funzione delle proprie scelte private finalizzate al vantaggio narcisistico. Un esperto di marketing che si rivolge alla fascia di età del college vede quindi gli studenti innanzitutto come «consumatori voraci che utilizzano l'autogratificazione per controbilanciare i rigori del mondo accademico e lo stress di un futuro incerto». L'ethos catalizza una nuova politica dell'identità in cui, per definire ciò che siamo, veniamo catalogati in quanto consumatori anziché individuati in base a categorie quali la razza, la religione e altre forme di identità ascrittiva, insieme all'identità civica e politica volontaria. La riflessione e il terreno comune sono perlopiú scomparsi dal dibattito politico; i programmi di conversazione radiofonica incoraggiano gli ascoltatori che telefonano a comportarsi come bambini viziati; gli show urlati della Tv via cavo vengono spacciati per programmi di approfondimento, ma il loro unico scopo è intrattenere il pubblico. Un sempre maggior numero di persone si ispira a ideologie religiose semplicistiche che affondano le radici nel dogma e nell'assolutismo anziché nella fede comune e nella morale universale.

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Il cerchio del capitalismo si è chiuso. Dando origine a una straordinaria sinergia fra egoismo e altruismo, tra profitto e produttività, una volta aveva permesso a persone piene di energia e disposte ad assumersi rischi imprenditoriali di prosperare rendendo un servizio alla crescita e al benessere delle nazioni emergenti. L'ha fatto con l'ausilio di un'etica protestante che ha conferito forza morale al duro lavoro, all'investimento lungimirante, all'abnegazione; insomma, esattamente le qualità di cui aveva bisogno il capitalismo produttivistico per poter prosperare. Oggi, la sua capacità produttiva è andata oltre le esigenze che prima soddisfaceva, anche se la sua capacità distributiva è stata ostacolata dalle crescenti disuguaglianze globali che ha catalizzato. Dipendendo per il proprio successo dal consumismo anziché dalla produttività, ha generato un ethos dell'infantilizzazione che elogia proprio gli attributi che l'etica protestante condannava. L'impressione è che si stia consumando, mettendo in pericolo la democrazia e abbandonando i cittadini a un destino incerto. Pur fingendo di apprezzare e incentivare la libertà, il capitalismo getta ombre ambigue sul significato stesso di libertà in un'epoca in cui la gente si sente piú libera andando a fare shopping che non a votare, e in cui ciò che facciamo quando ci troviamo da soli nei centri commerciali è piú importante, ai fini del nostro destino, di quello che invece facciamo insieme agli altri nella pubblica piazza.

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Capitolo terzo

L'infantilizzazione dei consumatori: i nuovi bambini-adulti


                L'infanzia fa gongolare il capitalismo per il ricco bottino.

                                                 D. COOK, Lunchbox hegemony?



L'ethos infantilistico genera una serie di abitudini, preferenze e comportamenti che incoraggiano e legittimano l'infantilità. Cosí come a suo tempo accadde per l'ascetismo protestante, anche l'infantilismo riflette oggi condotte e atteggiamenti diffusi che sono lo specchio dell'epoca attuale, al di là degli aspetti specificatamente connessi al capitalismo; inoltre, è direttamente funzionale al consumismo capitalistico nell'alimentare una cultura del consumo a ogni costo, indispensabile per vendere prodotti infantili in un mondo sviluppato che ha ben pochi bisogni genuini. Cosí come l'ethos di allora contribuí a chiarire e plasmare le capacità di leadership di capitalisti come Jacob Fugger e John D. Rockefeller, ma anche Bill Gates nella nostra epoca, l'ethos infantilistico contribuisce a chiarire e plasmare la condotta di direttori marketing e ferventi consumatori nella società capitalistica contemporanea.

Un ethos culturale, protestante o infantilistico che sia, non può essere ricondotto a un unico «principio ideatore»; il legame tra questo ethos e i presupposti del capitalismo è sempre trasversale e informale, ma non per questo meno efficace. Ciò significa che, pur non essendo frutto di una congiura silenziosa di propagandisti e informatori commerciali indiscreti e curiosi, serve comunque il capitalismo - e nel caso specifico dell'ethos infantilistico, il consumismo - con modalità facilmente spiegabili. Infatti, l'ethos infantilistico è straordinariamente abile nel creare una domanda di mercato incoraggiando la generazione di falsi bisogni nella società opulenta, in modo da garantire la vendita di tutti quei prodotti e servizi che il capitalismo, con zelo, sta producendo in eccesso. Ho descritto l'impatto dell'infantilizzazione sulla nostra società e sulla natura del capitalismo dei consumi in generale, ma di cosa si tratta esattamente e in che modo le sue dinamiche agiscono a sostegno del consumismo radicale?

L'infantilizzazione tende a indurre comportamenti puerili in soggetti adulti e a preservare l'aspetto infantile nei bambini che cercano di crescere, persino quando sono «legittimati» a consumare. Tutto ciò che è considerato infantile, come ovvio, è regolato da norme contenute nel costrutto stesso di infanzia, il quale, piú che una categoria biologica, è un artefatto dell'immaginazione umana, «coniato» per fini sociali, economici e politici. Il concetto moderno di infanzia fu introdotto solamente nel Rinascimento, all'incirca all'epoca della nascita del protestantesimo, e come il protestantesimo fu per certi versi influenzato dall'invenzione della stampa e dall'aumento dell'alfabetizzazione. Acquisí maggiore rilievo durante l'Illuminismo, nell'opera di filosofi quali John Locke e Jean-Jacques Rousseau, che interpretavano il concetto di evoluzione umana (e della razionalità che la definisce) come una sequenza di fasi in cui il soggetto giovane e il soggetto giovanissimo non dovevano essere intesi solamente come piccoli adulti, ma come una specie ben distinta con bisogni evolutivi ed educativi propri. Nel saggio in cui ammette l'ipotesi della totale scomparsa dell'infanzia, il sociologo Neil Postman osservava come sia stata l'idea stessa di infanzia a rendere possibile un quadro del moderno concetto di età adulta, che si raggiunge «maturando quel tipo d'intelligenza che noi ci aspettiamo da uno che sappia leggere bene: un forte senso dell'individualità, la capacità di pensare in modo logico e conseguente, la capacità di staccarsi dai simboli, la capacità di muoversi a un alto livello di astrazione, la capacità di rinunciare a gratificazioni immediate. E, naturalmente, una straordinaria capacità di autocontrollo».

Ciò che Postman sostiene parlando dello sviluppo del bambino è proprio anche della psicosociologia moderna che, per certi aspetti, si richiama all'ethos protestante (autocontrollo, gratificazione ritardata, razionalità e ordine). Giocando sul dualismo bambino-adulto, questa prospettiva suggerisce che l'infanzia, in antitesi con l'età adulta, predilige:

    l'impulso alla deliberazione;
    il sentimento alla ragione;
    la certezza all'incertezza;
    il dogmatismo al dubbio;
    il gioco al lavoro;
    le figure alle parole;
    le immagini alle idee;
    il piacere alla felicità;
    la gratificazione immediata alla gratificazione ritardata;
    l'egoismo all'altruismo;
    il privato al pubblico;
    il narcisismo alla sociabilità;
    il titolo (il diritto) all'obbligo (la responsabilità);
    il presente senza tempo alla temporalità (oggi a ieri e domani);
    il prossimo al remoto (l'istantaneo al duraturo);
    la sessualità fisica all'amore erotico;
    l'individualismo alla collettività;
    l'ignoranza alla conoscenza.

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Pagina 171

Capitolo quarto

La privatizzazione del cittadino: come si è giunti alla schizofrenia civica


                        Il libertarismo è una filosofia politica da Peter Pan,
                      una visione del mondo che si fonda sul non crescere mai.

                                      A. WOLFE, The revolution that never was.


                         La distinzione tra privato e pubblico coincide con la
                                     contrapposizione tra necessità e libertà,
                             futilità e permanenza e, alla fine, onta e onore.

                                               H. ARENDT, The Human Condition.



Cosí come in passato l'ethos protestante plasmò una cultura improntata al lavoro e all'investimento, oggi l'ethos infantilistico forgia una cultura orientata al lassismo, allo shopping e al consumo. Mentre un tempo gli americani erano il popolo che lavorava di piú, oggi Thomas Friedman parla con una certa preoccupazione della «crisi silenziosa» in cui la «tendenza [...] a preferire il consumo al duro lavoro, all'investimento e alla pianificazione a lungo termine» crea un'America la cui celebrata produttività è in declino, dove i bambini «sono grassi, sciocchi e pigri», sperperando proprio quel capitale morale che la cultura protestante aveva un tempo promosso e sostenuto. Come scrissi dopo l'11 settembre, «Bush ha sprecato un'opportunità straordinaria [...] quando la nazione chiedeva a gran voce piú impegno, e il presidente [...] la esortava a consumare e fare shopping [...] Per vincere la paura la gente doveva uscire dalla paralisi. Il presidente suggeriva di entrare nei centri commerciali». Gli americani sono ancora grandi lavoratori, lavorano di piú rispetto al resto del mondo industrializzato, ma faticano anche di piú a trovare il tempo per fare shopping rispetto, per esempio, ai lavoratori dell'Europa continentale, dove la settimana lavorativa di trentacinque ore, sei settimane di ferie e sussidi statali insidiano l'ethos puritano di un tempo alimentando una versione nuova e indulgente di consumismo europeo.

La nuova etica infantilizzante pervasiva non è, tuttavia, l'unico fattore che concorre al rafforzamento dell'iperconsumismo moderno. Ha generato ideologie affiliate che la fortificano: privatizzazione, branding e total marketing, che, consolidando il consumismo, contribuiscono attivamente al progetto infantilizzante. Tra questi, l'elemento saliente è senz'altro l'ideologia della privatizzazione: una fresca, vigorosa espressione della filosofia tradizionale del laissez-faire, che promuove il libero mercato preferendolo alla regolamentazione governativa e associa la libertà alla possibilità di scelta individuale, come quella esercitabile dai consumatori. Sotto questa nuova maschera, l'ideologia della privatizzazione punta diritto al pubblico e alle filosofie democratiche a cui dobbiamo la creazione di quel prudente equilibrio tra capitalismo e sovranità popolare che ha caratterizzato il secolo scorso, con conseguenze tragiche per i cittadini.

Le strategie di privatizzazione plasmano il modello politico dominante almeno da quando, negli anni Ottanta, il presidente Ronald Reagan e il primo ministro Margaret Thatcher le hanno adottate come filosofia politica ufficiale del conservatorismo. Mentre celebrano la sfera privata e personale, queste strategie intaccano l'idea di entità sociale collettiva e recentemente sono diventate dominanti persino nei paesi dell'Europa occidentale e dell'Asia, dove un tempo erano diffusi modelli improntati al comunitarismo e allo stato sociale. Ben prima di Reagan e della Thatcher, i primi critici sociali del concetto di interesse pubblico, tra i quali David B. Truman, asserivano che «nello sviluppare un'interpretazione di gruppo della politica [...] non dobbiamo necessariamente considerare un interesse totalmente inclusivo, perché un tale interesse unico non esiste». Non vi è alcun bisogno di tenere conto di un vantaggio collettivo nel discutere una teoria sull'interesse, perché questo non esiste. Politici come Margaret Thatcher dichiaravano con molta semplicità che «la vera società non esiste». Lo scetticismo nei confronti dello stato e della società accompagna una fede rinnovata e alquanto sconcertante nella perpetua capacità dei mercati di «coordinare la condotta o l'attività umana con un potenziale e una precisione superiore a qualunque altro sistema, istituzione o processo sociale». Queste strategie di mercato hanno reinventato l'economia classica del laissez-faire e del libertarismo politico (a volte definito neoliberismo in Europa), accusando i grandi governi democratici di essere avversari inflessibili e poco efficienti della libertà in nome della quale fingono di operare.

In questo senso, il termine libertà acquisisce una connotazione negativa: essere liberi da, non essere governati né controllati dal potere o dal volere altrui. Sede riconosciuta del potere visibile nei secoli scorsi e, piú recentemente, luogo depositario del volere collettivo, il governo è visto in questa prospettiva libertaria come entità associata al potere e al volere, nemico della libertà e della scelta individuale. Ormai quasi cinquant'anni fa Milton Friedman, grande economista libertario, usando un linguaggio definitivo contestò l'ideologia (statalista) dello stato sociale allora prevalente, affermando che «ogni atto di pubblico intervento limita l'area della libertà individuale in forma diretta, e minaccia la preservazione della libertà per via indiretta». Tradotto nella prassi questo significa, come avrebbe sostenuto Ronald Reagan, che quando si tratta di libertà, il governo non è la soluzione, il governo è il problema. Questa ideologia libertaria razionalizza la strategia della privatizzazione, che oggi si rivela un alleato decisivo per la fortificazione del processo infantilizzante in atto nella società commerciale contemporanea.

Nondimeno, rifacendosi a un concetto astratto di libertà individuale, libertari e fautori della privatizzazione di fatto mistificano e insidiano l'autonomia reale, perché, come sosteneva Hannah Arendt , «la libertà politica, in termini generali, significa infatti il diritto "di essere partecipe del governo" oppure non significa nulla». Benché agli inizi degli anni Cinquanta, quando comparvero i primi scritti di Milton Friedman, il liberalismo del laissez-faire fosse fuori moda e, all'indomani della Seconda guerra mondiale, l'idea di un governo benevolente incontrasse scarsi oppositori, adesso è il concetto stesso di governo a essere obsoleto e, citando Jedediah Purdy, si potrebbe sostenere che «sulla scia di un'epoca in cui è diventato comune aspettarsi troppo dalla politica, oggi la tentazione piú forte e piú pericolosa è di aspettarsi troppo poco dalla vita pubblica». Maxine Greene, brillante filosofa dell'educazione che, da persona nel complesso pratica, ha dedicato la vita alla pedagogia della formazione, è il tipico esempio di chi, interpretando di fatto la libertà come uno strumento da applicare nel contesto del cambiamento sociale, mette in discussione la nozione astratta che vede la libertà come negativa. Per Greene, invece, la libertà va letta in modo dialettico, perché ci conduce sempre in una sfera morale e politica per la quale vacue interpretazioni «negative» si rivelano semplicemente insufficienti. Libertà non significa essere individualisti e dire di no. In quanto ideale fruibile, la libertà risulta essere un concetto piú pubblico che privato. L'insistenza sul suo essere un bene privato ha determinato ciò che Walter Lippmann e John Dewey hanno caratteristicamente definito l'«eclissi del pubblico».

La preoccupazione espressa da Dewey e Lippmann per la scomparsa del pubblico (a onor del vero, da diverse prospettive politiche, molto piú conservatore Lippmann rispetto a Dewey) metteva in luce la possibilità di attribuire alla nozione stessa di libertà significati che evolvono in funzione delle diverse circostanze sociali e politiche. Non è necessario discutere, come fece Isaiah Berlin , su cosa significhi «di fatto» libertà in senso astratto o essenzialista. L'idea di libertà dei primi liberali inglesi era negativa in quanto opposizionale: fronteggiava una sfera pubblica costituita da chiesa e stato, gerarchica e autoritaria, che chiedeva un dissenso radicale. Nell'associare la libertà all'assenza di impedimenti esterni al movimento, Thomas Hobbes lanciò un monito molto chiaro rivolto alle monarchie tiranniche che opprimevano cittadini potenzialmente liberi e ostacolavano il libero movimento di persone e merci. Il concetto liberale originario di libertà si serviva di una metafora: l'immagine del sé libero da costrizioni inteso come insieme di desideri e passioni che chiede di poter agire autonomamente, perché questo, di fatto, non gli è consentito dalle autocrazie politiche e religiose con cui deve confrontarsi. Il suo scopo era liberare cittadini «soggetti a schiavitú» dall'asservimento al governo tirannico. Nell'accezione liberale classica, il concetto di schiavitú è associato all'immagine dei muscoli e delle catene - la costrizione del corpo - pertanto la libertà era necessariamente intesa come ciò che Maxine Greene definisce con parole appropriate «antiche ribellioni contro i meccanismi, gli schemi, gli orologi, le folle». Libertà diviene pertanto sinonimo di rivoluzione: spezzare le catene e liberare il popolo dal giogo dei tiranni.

A suo tempo questa interpretazione del concetto di libertà contribuí a fondare repubbliche libere e società tolleranti. Nell'accezione liberale in senso stretto, l'approccio alla libertà fondato sui diritti naturali esprimeva una vigorosa protesta contro la tirannide medievale e le prime forme di ortodossia ecclesiastica dell'età moderna: la tirannia esercitata sul corpo e sulla mente che definisce l'autocrazia. Il dominio arbitrario dei padroni sugli schiavi e dei re sui sudditi era rotto dall'insistenza dei liberali (manifestata, ad esempio, nella Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti d'America) sulla convinzione che gli uomini nascevano liberi (erano «naturalmente liberi») e potevano essere «legittimamente» soggiogati e costretti solo con il loro consenso. La nozione di libertà intesa come resistenza agli impedimenti al movimento esprime sia il concetto teorizzato da Hobbes sia le interpretazioni liberali piú recenti dell'idea di libertà sotto coercizione dai moderni regimi tirannici. Jean-Paul Sartre scrisse paradossalmente che non si era mai sentito cosí libero come durante l'occupazione nazista in Francia, quando il significato del termine libertà era intensificato dal clima di repressione nel quale poteva trovare espressione in forma di resistenza. In tempi ancora piú recenti il commediografo inglese Tom Stoppard, in una riflessione sull'Europa centrale sotto i regimi comunisti, ha osservato come fosse piú facile sentirsi liberi nel produrre lavori di protesta samizdat contro un regime comunista che non nel realizzare opere dissidenti incontestate in una società borghese libera dove tutto, elogio o protesta, si afferma nella misura in cui realizza un profitto. Václav Havel, drammaturgo ed ex presidente della Repubblica Ceca, è giunto a conclusioni analoghe sulla base della sua esperienza di poeta e uomo politico.

Ciò nonostante, una teoria liberale dei diritti naturali storicamente valida e utile nel liberare gli uomini dalla tirannide non è cosí facilmente convertibile in una teoria della partecipazione civica utile a giustificare la democrazia e fondare la giustizia in società che da tempo sono libere, quanto meno in senso giuridico formale. Questo è stato il primo paradosso della politica nel secolo scorso. Neoliberal, libertari e sostenitori della privatizzazione sembrano voler ritornare a un'idea di libertà utile nell'opporsi alla tirannide - e forse utile nell'alimentare l'ascesa della democrazia, ad esempio attraverso le dottrine dei diritti umani globali - nell'intento di mettere in dubbio la legittimità del governo democratico in sé, quella forma di governo che la vecchia accezione negativa di libertà aveva contribuito a fondare e legittimare. Eppure oggi l'idea che solo le persone private sono libere, che soltanto le scelte individuali, come quelle che fanno i consumatori, valgono come autonome, si rivela essere un attacco non alla tirannide ma alla stessa democrazia. Infatti, non contesta il potere illegittimo in forza del quale un tempo i tiranni ci governavano, ma il potere legittimo attraverso il quale cerchiamo di governarci collettivamente. Mentre un tempo questo concetto di libertà si opponeva al potere corrotto, oggi minaccia il potere legittimo.

La libertà è un valore condizionato dalla storia. La libertà dalla costrizione, cosí importante per resistere alla tirannia, non può essere una formula da applicare alla liberazione morale o all'impegno politico in tempi piú democratici. Libertari come Friedman e Reagan sono esempi di atavismo politico, ancorati a concezioni di libertà e di stato pericolose per la democrazia moderna. Negli ultimi cento anni abbiamo assistito al continuo riproporsi di teorie che tentano di stabilire un giusto equilibrio tra pubblico e privato. Ma sin dai tempi di Adam Smith c'è stato chi (escludendo lo stesso Smith, pensatore piú eclettico) ha interpretato il liberalismo in modo da far apparire sospetto il contratto sociale stesso.

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La schizofrenia civica: psicopatologia della privatizzazione.

Per quale motivo, se trattata in modo integralmente privato, la libertà diventa cosí poco gratificante, quasi distruttiva? Perché viene coinvolta in un paradosso inquietante: alimenta una sorta di schizofrenia civica che scompone in frammenti antinomici il sé che opera una scelta, negando in definitiva la legittimità del frammento che noi intendiamo come «civico» o «pubblico»: il sé associato alla nostra capacità di esercitare la libertà pubblica. L'ideologia della privatizzazione tratta la scelta come fondamentalmente privata; non è questione di stabilire un «dovremmo» deliberativo (una sorta di «volere generale» prodotto da cittadini che interagiscono in modo democratico), ma solo di enumerare e aggregare tutti i nostri «voglio» come consumatori privati e creature del desiderio individuale. Eppure le scelte private hanno inevitabilmente conseguenze sociali e risvolti pubblici. Quando queste sono dettate da preferenze puramente soggettive, spesso i risultati sono socialmente irrazionali e non intenzionali, in profondo disaccordo con il genere di società che potremmo scegliere attraverso la deliberazione collettiva e il processo decisionale democratico. Benché riflettano con precisione esigenze e desideri privati - ciò che i filosofi chiamano «desideri di primo ordine» - sono letteralmente disfunzionali rispetto ai nostri valori e modelli collettivi (espressi da quelli che i filosofi definiscono «desideri di secondo ordine», che rivelano se riteniamo i nostri desideri di primo ordine realmente desiderabili).

La privatizzazione trasforma l'io privato e impulsivo che si muove furtivamente dentro ognuno di noi in un nemico involontario del pubblico, il «noi» deliberativo che è anch'esso parte di ciò che siamo. L'io privato urla: «Voglio!», la prospettiva privatizzante legittima questo grido, consentendogli di annientare il timido «noi abbiamo bisogno di» che esprime la voce dell'io pubblico, al quale ognuno di noi partecipa e che costituisce anche un aspetto dei miei interessi in quanto essere umano. Tutte le scelte che facciamo, una per una, finiscono quindi per determinare le condizioni sociali che dobbiamo affrontare insieme, ma che direttamente non scegliamo mai in comune.

Questo spiega come una società che non è formata da farabutti o cospiratori, ma da individui di buona volontà anche se individualisti, possa produrre una cultura radicalmente commerciale che molti di quegli stessi individui disprezzano e della quale nessuno è direttamente responsabile, anche se si può certamente affermare che non pochi abbiano contribuito alla sua realizzazione. Il capitalismo dei consumi non opera producendo autocoscienti patrocinatori di duplicità che falsificano la coscienza portando gli individui a creare una società ingiusta che non vogliono realmente. Genera piuttosto un'etica della schizofrenia che contribuisce a condizionare le attitudini e il comportamento di cui ha bisogno per sopravvivere. «Mi» incoraggia a pensare secondo il modello del bambino narcisistico e «ci» dissuade dal pensare secondo quello che cittadini adulti in grado di deliberare definiscono buon senso e che costituisce ciò che James Surowiecki, curatore della rubrica di economia del «New Yorker», ha definito «la saggezza della folla»: una saggezza che si fonda sulla «diversità e l'indipendenza» ma che ammette «il dissenso e la contestazione». Quello che il consumismo fa è costruire delle «psicotrappole» per scimmie nel mercato globale. Che poi le attitudini e i comportamenti che ne risultano finiscano per insidiare altri valori culturali importanti, che in ogni caso esulano dagli interessi del capitalismo, per quanto di fondamentale importanza per l'impianto morale e spirituale e per la creazione di una cultura pubblica ideale, è un vero peccato!

Freud perviene a quella che sembra essere una versione dello stesso paradosso nel Disagio della civiltà e altri saggi, dove osserva come l'Io adulto, normalmente sorvegliato e controllato dal Super-Io maturo che funge da custode della civiltà contro l'Es impulsivo, subisca l'azione di retroguardia dell'Es regressivo. Freud postula «un contrasto tra civiltà e sessualità», la cui conseguenza è che «la società incivilita è continuamente minacciata di distruzione». Infatti, «lo stadio infantile originario della coscienza [...] non viene abbandonato successivamente all'introiezione nel Super-Io, bensí persiste accanto e dietro a questo». L'Es è dunque costretto dalla sua stessa volontà alla libertà privatizzata o soggettiva ad agire contro la civiltà e quindi contro la civilizzazione.

In quest'epoca di tardo capitalismo dei consumi, l'etica infantilizzante agisce esattamente con le stesse modalità allo scopo di sovvertire la valenza civile, incoraggiando una versione dell'Es collettivo come sostituto dell'Io collettivo e introducendo un anarchico campo da gioco commerciale al posto del grande parco pubblico. un'etica che non disprezza la civiltà, semplicemente le è indifferente. devota unicamente al capitalismo dei consumi e quindi incoraggia individui mossi dall'Es a indulgere in condotte che per quanto corrosive per la civiltà sono utili al consumismo. La regressione diventa una tattica necessaria per l'obbligo a consumare, l'infantilizzazione un presupposto per il successo del capitalismo. Nessuno è da biasimare. Non esiste «falsa coscienza». Il sistema si rompe attorno a crepe che vanno formandosi tra i bisogni dell'io e quelli del noi, le necessità dell'Es e quelle dell'Io, le esigenze del mandato economico e quelle del sistema di valori civili. Nella società americana un tempo queste diadi erano definite e armonizzate da un'etica protestante che incoraggiava norme civili funzionali sia alla cultura sia al capitalismo: in questo consisteva la vera virtú dell'ethos puritano.

Oggi, tuttavia, la cultura e il capitalismo sono tenuti separati da un'etica infantilizzante resa ancor piú efficace dall'alleanza con un'ideologia della privatizzazione corrosiva per la civiltà di per sé. Siamo incoraggiati a ritirarci dai nostri sé pubblici per entrare nel santuario del «voglio», a staccarci dalla sfera pubblica per chiuderci dietro comunità cintate dove utilizziamo risorse private per procurarci quelli che un tempo erano beni pubblici, come la raccolta dei rifiuti, la sicurezza, l'ordine pubblico e l'istruzione, trattandoli come beni privati. Il presidente Bush è stato criticato da molti per la sua azione di mercato in risposta all'emergenza provocata dall'uragano Katrina nell'autunno del 2005, ma solo in una società di mercato avanzata che già privilegia la filantropia privata e il sistema dei voucher poteva trovare una qualche giustificazione la sua propensione alla filantropia religiosa e ai buoni casa come risposta a un disastro pubblico di tali proporzioni. Il mercato aveva già avuto un ruolo nell'indebolire le difese di New Orleans contro gli uragani di categoria 5: i terreni paludosi che in passato avevano sempre protetto la città sono stati lottizzati e edificati in maniera selvaggia, le norme di sicurezza per gli argini sono state accantonate perché troppo dispendiose oppure eluse per corruzione, e la città stessa ha seguito un piano di sviluppo urbano che assegnava i terreni piú sicuri allo sviluppo commerciale, lasciando quelli piú bassi e meno protetti (tra cui il quartiere popolare di Ninth Ward) ai poveri (proprio quelli che avevano la minore probabilità di riuscire a sfuggire all'uragano).

La filantropia si traduce in una forma di capitale privato che vuole ottenere risultati pubblici, ma non può sostituire le risorse pubbliche e la volontà pubblica nell'affrontare calamità pubbliche.

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La peculiare tossicità dell'ideologia della privatizzazione consiste nella sua capacità di razionalizzare scelte private corrosive spacciandole come surrogati del bene pubblico. Crea entusiasmo attorno ai consumatori facendoli passare come i nuovi cittadini che possono fare di piú con i loro dollari, i loro euro e i loro yen di quanto non abbiano mai fatto andando a votare. Associa il settore privilegiato del mercato alla libertà come scelta privata, mentre condanna il governo democratico interpretandolo come coercitivo. Promuove una variazione nuova e maligna della «mano invisibile», cara alla dottrina del laissez-faire del XVIII secolo e agli economisti dell'Illuminismo, secondo cui la ricerca egoistica dell'interesse privato avrebbe giovato all'intera società. L'odierna ideologia della privatizzazione ci incoraggia a credere che il mercato è non solo efficiente e flessibile, ma in qualche maniera è anche in grado di mettere i propri impulsi regressivi al servizio di ciò che resta dell'idea di bene pubblico. Nel contempo vuole far credere che gli strumenti tradizionali della nostra responsabilizzazione civica, le nostre istituzioni democratiche, siano di fatto strumenti per il nostro asservimento. Questa logica viene interiorizzata e, agendo in maniera furtiva, utilizza termini sociali come libertà e responsabilizzazione in un contesto privato che, di fatto, li priva delle loro funzioni pubbliche.

In un certo senso, la privatizzazione è una sorta di contratto sociale rovesciato: scioglie i vincoli che ci uniscono in comunità libere e repubbliche democratiche, ci riporta allo stato di natura, nel quale possediamo un diritto naturale di ottenere tutto ciò che possiamo, ma nel contempo perdiamo qualsiasi capacità reale di assicurarci ciò a cui abbiamo diritto. Le scelte private si basano sulle facoltà individuali (la forza bruta), le capacità soggettive (la cui distribuzione è casuale) e la fortuna personale. Le scelte pubbliche si basano su diritti civili e responsabilità collettive e presuppongono uguali diritti per tutti. La libertà pubblica è il risultato dell'impegno collettivo e pertanto presuppone che ci siamo costituiti come cittadini pubblici aderendo al contratto sociale. La privatizzazione ci riporta a uno stato naturale, seduce con lusinghe quali la libertà privata e l'interesse particolare, ma alla fine ciò che sperimentiamo è un mondo dove il forte domina sul debole e dove entrambi finiscono per essere dominati dall'anarchia che minaccia la loro sicurezza: esattamente quel dilemma che il contratto sociale originario si proponeva di risolvere.


I costi della privatizzazione: mercificazione, esternalità ed equità.

La privatizzazione generalizzata di beni che una volta si ritenevano pubblici è già in atto da tempo, se non altro nei settori la cui natura pubblica è sempre stata ambigua e dove efficienza, competizione e pari opportunità possono essere utilizzate per razionalizzare la «marketizzazione». Tra questi il settore dei trasporti, prima con le ferrovie e piú di recente con le linee aeree e le autostrade (le corsie veloci a pagamento); il settore della casa, dove la reputazione dell'edilizia pubblica è stata rovinata da inefficienza, progettazione carente, quartieri dormitorio e gli innegabili costi dovuti al fatto di risiedere in abitazioni senza esserne proprietari; e nel settore dell'istruzione dove, nonostante la grande retorica americana sulla scuola pubblica, le scuole private e confessionali hanno sempre fatto concorrenza alle scuole pubbliche e dove oggi la scelta parentale (attraverso i buoni scuola, le scuole pubbliche gestite da enti privati e altri meccanismi di mercato) è diventata un grido di battaglia non solo dei neoliberal, ma anche delle minoranze che cercano di tenere lontani i propri figli dalle scuole pubbliche che ritengono scadenti.

In ognuno di questi settori, come pure in nuovi ambiti critici quali l'esplorazione spaziale o la protezione civile, ciò che un tempo era di responsabilità pubblica è diventato terreno di competizione, dove si pensa che la sicurezza dei beni sia meglio garantita dai profitti che non da presunte nozioni astratte sul bene comune. Una breve analisi di ciò che sta accadendo in ognuno di questi settori consente di chiarire alcuni concetti sul tema della privatizzazione. Per cominciare, vale la pena notare che persino in ambiti nei quali è ampiamente accettato, il concetto di privatizzazione ha prodotto conseguenze funeste su uno dei suoi presunti obiettivi: la creazione di una fiorente società pluralistica. Questo perché la privatizzazione è stata inevitabilmente accompagnata dalla mercificazione, dalla non considerazione dei costi pubblici depennati come «esternalità» e da un rafforzamento delle iniquità già diffuse nella società di mercato.

Un fondamento logico della politica di privatizzazione è che questa dovrebbe presumibilmente sostituire il «monopolio» dello stato con un settore pluralistico e diversificato di concorrenza privata; è quindi di considerevole importanza vedere se la realtà che produce sia in effetti diversa oppure se sia dominata da una cultura commerciale omogeneizzante. Il trasferimento del potere pubblico in mani private è spesso associato a una devoluzione del potere; privatizzare il potere non significa però devolverlo, ma soltanto commercializzarlo, affidandolo a soggetti privati che possono rivelarsi altrettanto centralizzati e monopolistici dello stato, per quanto di solito molto meno trasparenti e affidabili, nonché profondamente commerciali. La privatizzazione dell'acqua è stata spacciata come rimedio alla corruzione pubblica e stimolo alla conservazione delle risorse. Se l'acqua costa di piú, la gente ne farà un uso piú oculato. La realtà è che la privatizzazione ha soltanto privatizzato la corruzione e la sperequazione, senza garantire forniture piú adeguate e senza nemmeno trarne profitto.

I parchi, le scuole e altre istituzioni che prima erano pubbliche hanno difficoltà a resistere alla nuova ondata di mercificazione, mentre i comuni e lo stato perdono le loro entrate fiscali. Bryant Park dietro alla Biblioteca pubblica di New York, nel cuore di Manhattan, per esempio, è diventato uno spazio pubblico gestito come un'impresa, con ingresso a pagamento e pubblicità degli sponsor. Gli utenti dei parchi potranno anche apprezzare i miglioramenti e mettere in conto la pubblicità come costo necessario, ma il costo diventa «necessario» solo perché gli utenti privati si rifiutano come cittadini di pagare imposte finalizzate a far sí che i parchi rimangano pubblici, cosa che invece, per esempio, fanno i francesi. Lo stesso vale per il sistema scolastico privatizzato, che può sembrare in grado di offrire ai genitori una maggiore scelta a livello locale, rispetto a un sistema scolastico pubblico regionale che impone a ciascun bambino l'obbligo di frequentare la scuola pubblica di quartiere.

Anche le scuole pubbliche possono cadere vittima della logica della privatizzazione, ad esempio quando invitano la rete televisiva Channel One a trasmettere spot pubblicitari durante l'ora di storia e presunti programmi educativi (i notiziari di Channel One) in cambio della fornitura di televisori per le aule. Da una parte all'altra dell'America, i genitori, frustrati dalle insufficienti assegnazioni di fondi alle scuole pubbliche, potranno non fare nemmeno caso al fatto che le nuove strutture scolastiche pubbliche oggi si chiamino ShopRite of Brooklawn Center (Brooklawn, New Jersey), Rust-Oleum Field (Vernon Hills, Illinois) e Eastern Financial Florida Credit Union Stadium (Broward County, Florida), dato che le corporation in questione hanno investito centinaia di migliaia di dollari per costruirle. Ma, ancora una volta, questo genere di privatizzazioni apre la strada alla mercificazione delle istituzioni educative, che nel tempo contagia sia le strutture pubbliche sia quelle private e crea un ambiente di apprendimento meno pluralistico e meno diversificato. E in tutti i casi la scusa non è una preferenza per le scuole che si chiamano come imprese o per gli spot televisivi durante l'ora di lezione, ma un bisogno disperato, viste le insufficienti entrate pubbliche, di far fronte alle esigenze delle scuole e dei loro alunni.

In modo analogo, i college e le università pubbliche in cerca di finanziamenti privati spesso si ritrovano sottomessi non solo al monopolio dello stato (che quanto meno è autorizzato e legittimo) ma anche al monopolio del mercato. Il monopolio dello stato oggi controlla scuole e università senza finanziarle adeguatamente (per esempio, con l'ingegnosa trovata dell'«unfunded mandate», il mandato di spesa con finanziamento insufficiente contenuto nella legge sull'istruzione No Child Left Behind, nessun bambino resti indietro, presentata dall'amministrazione Bush) o che utilizza il finanziamento come strumento per invadere lo spazio libero delle scuole (come quando il governo federale minaccia di penalizzare le scuole che non ammettono reclutatori militari ritirando i finanziamenti).

Si vuole attaccare il monopolio dello stato, anche se gli interessi delle imprese disposte a compensare i deficit del finanziamento statale in cambio del controllo informale sull'ambiente e i contenuti educativi sono di per sé monopolistici. Mentre la quota delle entrate di esercizio per le università pubbliche provenienti dallo stato e dalle imposte locali è diminuita in media dal 74 per cento del 1991 al 64 per cento del 2004, il rettore della Pennsylvania State University ha lamentato «il lento scivolamento dell'istruzione superiore pubblica verso la privatizzazione». Visto il calo delle entrate, urgono estremi rimedi. I diritti di intitolazione di impianti sportivi e edifici accademici e persino di borse di studio, cattedre e dipartimenti vengono messi in vendita al miglior offerente, intaccando cosí l'integrità accademica e l'autonomia scolastica. Si stipulano contratti con le aziende di bevande che consentono alle multinazionali di acquisire il diritto esclusivo a vendere un'unica marca in cambio di donazioni multimilionarie, trasformando in una farsa il concetto ideale di un campus invulnerabile alle pressioni esterne, dove la scelta è un bene supremo. Le grandi imprese, che tanto parlano di libera scelta del consumatore nel mercato, si associano alle università, che si gloriano della libera scelta intellettuale nell'istruzione, inibendole entrambe. Le compagnie energetiche finanziano materiale didattico contaminato da bias informativi che insidiano l'obiettività nella ricerca e nello studio, come la ExxonMobil, per esempio, che fornisce materiale sulla conservazione dell'energia. Il finanziamento della scienza accademica da parte delle grandi società privatizza quella che dovrebbe essere ricerca pubblica e fa sí che i risultati e i brevetti che ne derivano possano essere venduti per ottenerne un profitto privato. Eppure, mentre i finanziamenti statali continuano a diminuire e le università diventano sempre piú «giganteschi imperi della ricerca che necessitano della continua infusione di contante per sostenere le spese generali e del personale», la privatizzazione diventa una questione di sopravvivenza accademica.

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Ciò nonostante, la questione ultima sollevata quando la ricostruzione di una città traumatizzata viene lasciata al mercato o quando i prigionieri vengono incarcerati in strutture di detenzione for profit, non è soltanto se la soluzione «funzioni» (e non è cosí), ma se lo stato possa o meno appaltare gli obblighi che ha verso la collettività (New Orleans); se il diritto sovrano di violare la libertà di un cittadino (incarcerando i prigionieri) possa essere esternalizzato per qualsivoglia motivo, posto che il monopolio legittimo sulla violenza e la responsabilità inalienabile per la collettività e il bene comune sono caratteri distintivi di sovranità.

Persino minimalisti come Milton Friedman o Robert Nozick , che invitano a diffidare del governo, riconoscono che il diritto alla vita e alla libertà può essere ceduto soltanto a un'autorità pubblica nel cui potere decisionale collettivo (volere generale) io stesso sono rappresentato. In breve, quando la politica, la libertà e la sicurezza sono privatizzate, è la sovranità stessa a essere esternalizzata, e questo è molto semplicemente un ossimoro, poiché ci riporta non a quel «mercato libero» sul quale fantasticano i neoliberal, ma a un vero e proprio stato di anarchia di massa: lo stato di natura di cui parlava Hobbes, dove la forza e l'inganno sono le due virtú cardinali.

La privatizzazione è innegabilmente una caratteristica distintiva dei nostri tempi e può essere considerata pericolosa per sua stessa natura, ma questo prova la sua affinità con l'ethos infantilistico? Dall'analisi delle dinamiche della privatizzazione sin qui condotta emerge che il privato sta al pubblico come l'infantile sta all'adulto. Assegnare la priorità all'individuo e privatizzare la comunità in modo da farla sembrare un agglomerato di desideri e bisogni individuali è un modo puerile di concepire la realtà sociale. Ovviamente, individualismo e narcisismo non sono sinonimi, ma ridurre la collettività a una serie di desideri privati di primo ordine e banalizzare il bene comune riducendolo a un anonimo cocktail di interessi privati distinti può essere interpretato come una sorta di regressione.

Il contratto sociale e la res publica che crea sono forme mature di organizzazione sociale: il modo in cui gli adulti si associano quando hanno capito i limiti dell'anarchismo, l'inadeguatezza dell'individualismo e le realtà dell'interdipendenza. Nel romanzo crudo di William Golding Il Signore delle mosche , l'assenza degli adulti tra un gruppo di bambini abbandonati a loro stessi precipita in un'erosione delle norme sociali e nel crollo del contratto sociale, che conduce alla bruta anarchia e al dominio del forte sul debole, un quadro perfetto dello stato di natura proposto da Hobbes, cosí come possiamo immaginarlo. Nel nostro perseguire la metafora di Hobbes, cosí come risulta dall'interpretazione di Golding, nasciamo, siamo per natura isolazionisti e autoaffermativi, e impariamo la socialità e la cooperazione. L'egoismo è innato, l'altruismo si apprende, la civiltà è una patina che si stratifica sul nostro nucleo narcisistico attraverso l'esperienza, l'istruzione e le forze plasmanti della cittadinanza democratica. All'inizio siamo appena in grado di distinguere la realtà dai nostri mai sazi vissuti individuali. Riconosciamo l'esistenza dell'altro nell'affetto della madre, ma per il resto rimaniamo avvolti in un bozzolo di sensibilità infantile. Col tempo, arriviamo a capire che possiamo crescere e formarci come individui all'interno di comunità unite da un intento comune, di cui la famiglia non è che la prima espressione.

La privatizzazione ribalta questo percorso verso la maturazione, privilegia di nuovo l'«io» e favorisce, piuttosto che ostacolare, l'infantilità narcisistica. La collettività e il bene pubblico riguardano il «noi». Il matrimonio, la famiglia, il clan e la società sono prodotti di maturazione riproduttiva e sociale. Eppure dal punto di vista della società dei consumi «privata», questi agenti di età adulta sono visti come elementi tutelari ostruzionistici da eludere o superare. Il mercato preferisce scapoli e nubili, consumatori bambini senza legami sociali al di là di quelli imposti loro dagli operatori di marketing. L'età adulta, definita dalla capacità di agire, dall'autonomia e dalla capacità di giudizio indipendente, non è amica del consumismo. Il paternalismo capitalista di oggi è meno interessato a deresponsabilizzare i lavoratori che non a infantilizzare i consumatori, in nome di una loro paradossale autoaffermazione.

Il linguista George Lakoff , citato in precedenza come consulente del partito democratico, convinto che definire le cornici contestuali, i cosiddetti «frame», sia fondamentale ai fini del marketing politico, presenta un contesto politico della società dei consumi che interpreta il governo in modo paternalistico e considera i cittadini alla stregua di bambini. Lakoff sostiene che i repubblicani propongono un modello di leadership politica che si rifà alla figura del «padre rigido» ed esorta i liberal a candidare invece il modello del «genitore accuditivo», dando prova di non notare che in entrambi i casi al governo spetta il ruolo di padre o madre che deve badare a un branco di adolescenti smorfiosi (alias i cittadini). Uno schema perfetto per l'epoca della politica privatizzata, dove il potere reale della scelta pubblica significativa viene sottratto ai cittadini, in cambio del conferimento ai consumatori del futile potere sulle scelte private. «Come pensi di spendere la paghetta?» chiede il genitore condiscendente, volendo lasciare al figlio una certa libertà, ben sapendo che il vero potere, e dunque la vera libertà, rimane nelle mani del genitore che stabilisce se assegnare una paghetta e ne calcola l'entità.

Poco sorprende, dunque, che negli Stati Uniti i soldi privati abbiano acquisito un controllo cosí allarmante sulla politica elettorale, in un paese dove questa è intesa come una forma di consumo e dove i politici stessi sono come bambole e bambolotti a cui viene affidato un ruolo parentale, delle specie di Barbie e Ken venduti a cittadini bambini che, volentieri, accettano di essere «adottati». L'aumento del costo delle elezioni esprime il concetto di politica intesa come consumismo. Nel 2005, negli Stati Uniti, il totale della spesa per le elezioni ha contribuito ad alimentare il cinismo civico tanto quanto a comprarsi seggi alla camera o in senato:

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La globalizzazione come esternalizzazione della privatizzazione.

Mentre la privatizzazione asseconda l'infantilizzazione e la regressione privilegiando il personale sul pubblico e la libertà privata sulla libertà pubblica, è a sua volta agevolata dalla natura mutevole del mondo moderno, che trova la sua massima espressione nella globalizzazione. La globalizzazione, di fatto, esternalizza la privatizzazione. Vale a dire, parte dal presupposto ideologico che i mercati dovrebbero essere sovrani - che negli stati nazione viene confutata dall'affermazione che solo lo stato può essere sovrano, che solo la cittadinanza (il popolo) può rivendicare la sovranità - e lo globalizza. Nella caotica arena internazionale, dove non esiste una sovranità popolare ma solo uno stato di anarchia internazionale, la tesi in favore di una sovranità dei mercati è inconfutata. A livello globale, l'idea del bene comune non attecchisce perché non esiste un organismo politico globale che la legittimi o la rafforzi.

Le forze economiche primarie che il settore pubblico tradizionalmente regolamentava e controllava all'interno degli stati hanno oggi valicato i confini della sovranità. La battaglia tra democrazia e mercati, tra pubblico e privato, che tuttora persiste all'interno degli stati, non ha un equivalente in ambito internazionale, dove i mercati sono la carta vincente, i cittadini sono inesistenti e la sovranità globale è un sogno. In assenza della benché minima traccia di una cittadinanza globale, non vi è e non può esistere un meccanismo democratico che regoli il vortice capitalistico. Gli adulti possono ancora lottare per il controllo dei mercati nei singoli stati, ma nell'arena globale sono i produttori a esercitare la sovranità e i bambini a governare.

Gli europei stanno abbandonando i tanto amati ammortizzatori sociali del welfare state perché non riescono a capire come difenderli persino all'interno di un'Europa economicamente integrata, figurarsi in una società di mercato globale totalmente deregolata. Come possono i cittadini essere protetti da frontiere in un mondo di produttori e consumatori senza frontiere? Se lavoratori senza documenti arrivano a sfidare le leggi nazionali sul lavoro nei mercati senza barriere, cosa possiamo fare per regolamentare il consumo galoppante in questi mercati? La mobilità della manodopera ha imposto agli stati sovrani oneri pesanti. La stessa mobilità si applica al marketing e a coloro ai quali il marketing si rivolge, spingendo i lavoratori in una sorta di «corsa verso il basso» e inducendo i consumatori in un mondo di consumismo sconfinato e totalizzante in stile «trappola per scimmie».

La globalizzazione stravolge i termini del discorso. All'interno delle nazioni, i mercati sono sempre vulnerabili alla potente dottrina della sovranità politica (l'idea che lo stato ha il diritto di regolamentare l'economia e non il contrario). In Francia, in Giappone o negli Stati Uniti, la privatizzazione deve fare i conti con le argomentazioni in favore della sovranità, della regolamentazione democratica e del bene pubblico. Nell'arena globale, i mercati sono liberi da ogni vincolo, razionale o di altra natura, nella teoria e nella pratica. La governance democratica è inesistente. Non esistono cittadini globali, solo consumatori globali, non ci sono stati globali, solo imprese capitalistiche globali; non esiste un bene comune, ma solo un aggregato di ciò che individui, nazioni e mercati di consumo vogliono; non c'è una cultura globale, non ci sono identità nazionali che, per definizione, si riferiscono a realtà regionali o locali, ma solo la nuova identità svuotata imposta dai marchi.

La globalizzazione trasforma la privatizzazione da sogno in realtà, come una macchina del tempo che riporta il capitalismo in un periodo in cui i governi erano troppo deboli per contenere le sue energie, le sue disuguaglianze e la sua anarchia di mercato, come nella prima metà del XIX secolo in Europa, o negli anni successivi alla Guerra civile negli Stati Uniti. Le relazioni globali sono rapporti privati tra individui, gruppi e stati nella totale assenza di associazioni transnazionali o sovrasovrane.

Le nuove realtà di interdipendenza hanno dunque permesso ai mercati economici di uscire dai confini della tutela democratica; nemmeno lo stato sovrano piú egemonico può pretendere oggi di regolamentare o controllare la propria economia di mercato o contenere e disciplinare il capitale finanziario. Il governo degli Stati Uniti d'America, un tempo paese egemone, non può piú impedire l'emorragia all'estero di posti di lavoro o di intere industrie. Mentre la privatizzazione attacca la legittimità della sovranità popolare dall'interno, la globalizzazione la priva della sua stessa essenza dall'esterno.

La globalizzazione lascia i mercati liberi dal bisogno di giustificare le loro condotte anarchiche, che portino prosperità o miseria, opportunità per nuovi investimenti o un'eclissi di programmi sociali nazionali, maggiore produttività o meno posti di lavoro, piú libertà privata o piú ingiustizia sociale. Essendo dialettica, la globalizzazione di fatto tende a produrre tutto questo.

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La carnevalizzazione della cultura.

E se il progresso del consumismo infantilizzante fosse un processo benefico invece che distruttivo e rappresentasse la liberazione dei consumatori dalla gabbia di Weber invece che la loro incarcerazione? E se il grande centro commerciale, persino quando domina lo spazio pubblico, fosse un luogo sereno, addirittura civile, e lo shopping un passatempo piacevole e finanche salutare? E se le industrie definitrici del consumismo, marketing e pubblicità, piú che un baluardo dell'establishment, fossero teatro di ribellione e di continuo cambiamento? E se proprio la puerilità che critiche come la mia addebitano all'ethos moderno fosse, in realtà, la sua virtú salvifica, una sorta di attaccamento al bambino giocoso che scioglie l'indurimento delle arterie del capitalismo e rende la giovinezza una virtú genuina? Forse il consumismo può resistere alla propria pietrificazione facendo appello alla sua intrinseca giocosità e attingendo ai sentimenti del suo animo intimamente carnevalesco. In tal caso, il punto consisterebbe nel riconoscere e celebrare la natura realmente liberatoria del consumismo.

La risposta sorprendentemente ampia che abbraccia questa visione tra i critici culturali moderni, fra cui numerosi architetti e designer di spicco, può essere riassunta dal termine carnevalizzazione della cultura. L'espressione è tratta dalle celebrazioni pagane del Medioevo associate alle fiere di paese alle quali era attribuito un ruolo liberatorio, quasi trasgressivo, rispetto alle radicate gerarchie cristiane di valori e all'autorità politica feudale consolidata. Nella retorica di filosofi quali Michail Bachtin, il concetto di carnevalizzazione viene utilizzato oggi per identificare forme moderne di rovesciamento, resistenza e trasgressione nel linguaggio e nell'azione: celebrando «la liberazione temporanea dalla verità dominante e dal regime esistente, l'abolizione provvisoria di tutti i rapporti gerarchici, dei privilegi, delle regole e dei tabú». Per lo storico culturale Jackson Lears, lo scambio di mercato è stato per molto tempo «associato a un'atmosfera carnevalesca, all'esperienza sensuale e fantastica, forse persino alla possibilità di un'autotrasformazione quasi magica attraverso l'acquisizione di artefatti esotici in un contesto sociale anonimo, fluido... In determinate circostanze [il mercato] offriva una'visione di trascendenza, per quanto fugace».

Il percorso della carnevalizzazione segue le tracce dell'evoluzione dell'ethos capitalistico. Il protestantesimo agiva da ethos imprigionante che reprimeva il gioco medievale in nome dell'abnegazione e del duro lavoro richiesti dal capitalismo produttivistico. Il capitalismo dei consumi del XIX secolo (e, secondo Lears, in particolare la pubblicità) incoraggiò nuovamente la giocosità e l'eroticità in linea con i dettami di una nuova cultura consumistica. Per quanto il capitalismo, nella sua piú recente incarnazione, abbia espresso anche controllo e disciplina, in esso persisteva comunque la carnevalizzazione come significato sottinteso, riapparendo nella giocosità dei parchi tematici e dei grandi centri commerciali, nelle provocazioni dell'architettura urbana (pensate a Gehry), nel radicalismo della pubblicità inventiva e nell'ossessione per la spontaneità giovanile e la ribellione, il tutto al servizio del nuovo consumismo con lo scopo ultimo di conferirgli un presunto impulso radicale. L'ethos infantilistico contiene l'anima della sua stessa trasgressione, per quanto questa venga assimilata in modo da essere funzionale agli interessi commerciali persino quando raggiunge un certo grado di liberazione psichica. Il critico culturale John Fiske legge cosí nell'oppressione sfruttatrice della cultura di massa «pratiche culturali opposizionali» che rendono possibile la «ribellione», concessioni che il consumo culturale di massa fa al «carnevalesco», all'«evasione» e al «godimento» come strumenti attraverso i quali coloro che la cultura aspira a dominare possono, di fatto, liberare se stessi.

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Fra coloro che ricorrono all'immaginario carnevalesco per affrontare il tema del consumismo, Jackson Lears è uno dei pochi a vedere chiaramente come negli ultimi tempi l'attenzione si sia spostata sul controllo e quindi sul potere. E il teorico sociale James C. Scott, che capisce il potere alla perfezione, specifica che il problema di coloro che celebrano il carnevale, come Bachtin, è quello di non cogliere «fino a che punto le caratteristiche del linguaggio di un regno di potere siano, in parte, un prodotto del linguaggio che viene bloccato o soppresso in un altro regno di potere. Quindi, il grottesco, il profano, il ridicolo, l'aggressione e l'assassinio del personaggio del carnevale hanno senso solo nel contesto dell'effetto delle relazioni di potere durante il resto dell'anno». E cosí - ci ricorda Scott -, dopo il Martedí grasso arriva il Mercoledí delle ceneri. L'ethos infantilistico può quindi essere un richiamo al carnevale, un po' sovversivo con il suo appello a dare libero sfogo al bambino depresso e a lasciarlo uscire a giocare, ma in ultima analisi è incapace di sovvertire il potere che l'ha prodotto come strumento di controllo, come stimolo a comprare e come invito alla dipendenza.

C'è inoltre una differenza fra l'idea originaria del carnevale e il carnevale evocato dal consumismo moderno. L'antico carnevale offriva momenti occasionali di svago a chi sgobbava tutta la vita dalla mattina alla sera. Offriva quello che il re medievale concedeva al giullare: insubordinazione innocua in cambio di fedeltà incondizionata. Ma il moderno centro commerciale - che pure disciplina il divertimento trasformando la ricreazione in lavoro e il tempo libero in utilizzo finalizzato del tempo - promette in realtà, e forse addirittura impone, un divertimento infinito e uno sfogo senza limiti. Chi lo progetta deve far sí che i clienti mantengano per tutto l'anno uno stato d'animo da carnevale, come la Carnival Crociere che ha messo il carnevale persino nel nome. A loro preme meno l'aspetto dello sfogo e piú quello della dipendenza. Compostezza e austerità non arrivano mai a Disneyland, dove si vive nel carnevale ininterrotto del paga-e-divertiti. Anziché una vacanza momentanea dalla disciplina, lo sfogo è la disciplina. La scatologia pubescente e la sessualità regressiva di Howard Stern vanno in onda sulla radio satellitare ventiquattro ore su ventiquattro, sette giorni alla settimana, su due canali. Invece di fare un balzo verso l'età adulta responsabile, viviamo felici e contenti come eterni Peter Pan.

Allo stesso modo, sebbene i giovani esecutivi pubblicitari degli anni Sessanta di Thomas Frank fossero dei ribelli, lo erano con una causa, e la causa era la stessa dell'establishment pubblicitario routinizzato che davano l'impressione di voler rovesciare: consolidare il consumismo come fondamento per la sopravvivenza del capitalismo il quale, producendo ormai molto di piú del necessario, aveva un disperato bisogno di nuove tecniche di marketing, anche se questo poteva comportare una modesta ribellione interna. Spingendosi al limite e incorporando anche la ribellione, è stata creata una cultura in cui violenza, malvagità e pornografia hanno potuto introdursi nei media ufficiali. Una sorta di rivoluzione. Oggi i videogiochi interattivi che propongono violenza virtuale e pornografia digitale sono valutati e lodati sulle pagine sportive del «New York Times».

Sembra quindi chiaro che gli obiettivi a cui punta l'ethos sono licenziosità e puerilità, anziché una vacanza permissiva dall'ethos stesso. Quanto sono facilitati i custodi quando il loro compito è quello di lasciare libero Peter Pan, con Wendy che gli fa la ruota sotto gli occhi distratti, anziché contenere il narcisismo e aiutare i bambini a crescere. Perché i custodi sanno che il rischio insito nell'aiutare i bambini a crescere è che poi non necessariamente si trasformano in consumatori. A volte diventano cittadini responsabili.

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Superare la schizofrenia civica democratizzando la globalizzazione.

Il potere è la costante che manca in quasi tutte le proposte di autoriforma del capitalismo analizzate fin qui. Una volta la democratizzazione - che davvero consente ai cittadini di una nazione di emanciparsi - faceva sí che il potere privato diventasse pubblico e fosse oggetto di scrutinio. Oggi, la globalizzazione mette spesso sia il potere reale sia i suoi molti abusi ben oltre la sfera di azione dei governi nazionali. I problemi sono globali, la democrazia rimane locale. I codici di tipo volontario devono essere applicati, e addurre standard a cui collegare questi codici è una funzione del dibattito democratico, ma non possono esistere soluzioni efficaci limitate alla sfera della sola sovranità nazionale perché l'interdipendenza - quella a cui fa riferimento Thomas Friedman dicendo che «il mondo è piatto» - ha fatalmente compromesso la sovranità. Per proteggere i bambini dallo sfruttamento commerciale occorrono regolamentazione e supervisione da parte dello stato, ma non è possibile raggiungere alcun risultato senza al contempo innescare una corsa verso il basso in cui il mercato va alla spietata ricerca di mercati nazionali disposti a vigilare meno attentamente sulle loro generazioni piú giovani. I monopoli sui consumatori simili a quelli a cui, per loro stessa natura, tendono aziende come Microsoft e Google possono essere evitati soltanto attraverso una solida legislazione antitrust e un intervento dello stato a difesa sia di una vera concorrenza privata sia della responsabilità pubblica, ma non esiste un pubblico globale da responsabilizzare, né un'assemblea legislativa globale che emani delle norme.

In altre parole, la schizofrenia civica deve essere trattata in maniera globale oltre che locale, ma esistono soltanto cittadini locali vincolati alle loro rispettive nazioni, e queste non riescono ad arginare i desideri sfrenati di quelli che ormai sono consumatori globali scatenati. Come si può riuscire a controllare il mercato delle sostanze tossiche e della droga, inclusi il tabacco e l'alcol, quando queste sfuggono cosí facilmente ai vincoli imposti dalle singole nazioni? I critici della «dipendenza» americana dal petrolio, compreso lo stesso presidente Bush, e i critici del presidente Bush, che protestano per l'esternalizzazione della sicurezza di alcuni porti in Medio Oriente ad aziende sotto l'influenza di paesi «stranieri» come gli Emirati Arabi Uniti, hanno un'illusione in comune: che il controllo sulla produzione e la distribuzione del petrolio o un controllo significativo sulla sicurezza dei porti nazionali possa essere esercitato realisticamente da singoli stati sovrani, anche quando sono egemonici e democratici e anche quando scelgono espressamente di esercitarlo.

Questo insegnamento risulta forse piú ovvio quando si parla di questioni come le disuguaglianze nel mondo, i diritti globali e la giustizia universale. Che si tratti delle innovazioni di Yunus, Prahalad e De Soto illustrate in precedenza, oppure del sistema di scambio sul mercato globale delle quote di emissione per combattere l'inquinamento, o ancora di condonare il debito del Terzo mondo come auspicato dagli obiettivi di sviluppo per il millennio delle Nazioni unite, o invece di salvare i popoli dalla pulizia etnica in luoghi come l'Uganda, Sarajevo o il Sudan, le riforme di mercato oggi richiedono una cooperazione civile e politica transnazionale e un sistema internazionale che consenta di far rispettare le regole, ma che necessariamente viola la sovranità sia della nazione che le trasgredisce sia di quelle che ne richiedono il rispetto.

In un mondo interdipendente, la sovranità che cerchiamo di riconquistare non è piú uno strumento di volontà democratica nazionale efficace. I cittadini rimangono creature delle nazioni, mentre i consumatori sono itineranti planetari. La democrazia è provinciale, i mercati sono cosmopoliti. Il rimedio non è piú proporzionato alla sfida. Con i mercati globalizzati, i consumatori sono i nuovi cosmopoliti del brand che non rispondono né al richiamo delle sirene della nazionalità né al fascino terapeutico della democrazia. Un capitalismo dipendente dallo shopping non si limita a trasformarci in bambini; ci trasforma in bambini globali. Perché, come dice saggiamente lo psicologo Allen D. Kanner, «con l'avvento della globalizzazione economica, la commercializzazione dell'infanzia è diventata un fenomeno mondiale [...] che porta sofisticate campagne di marketing, comprese quelle mirate ai bambini, in ogni angolo della terra».

Noi «adulti-bambini» siamo in buona compagnia in tutto il mondo. In Cina vivono quasi trecento milioni di bambini al di sotto dei quattordici anni, mentre in India ce ne sono trecentocinquanta milioni, un subcontinente di potenziali «zippies» in attesa di entrare nel vortice del consumismo permanente. In molte parti del mondo, compresi il Medio Oriente e l'Africa, oltre metà della popolazione ha meno di sedici anni. Questi ragazzi hanno di fronte tre possibili scenari, uno solo dei quali in grado di promettere loro libertà o felicità: una vita violenta di sfruttamento come bambini-soldato, oggetti sessuali o vittime di una povertà che li schiavizza, li fa morire di fame o comunque li distrugge; un'esistenza molto piú gradita, ma in ultima analisi a una dimensione, insoddisfacente e non libera in qualità di consumatori nel mondo in crescita dei compratori infantilizzati; oppure una vita improntata all'autonomia e alla dignità, quali cittadini consapevoli di una società civile globale e democratica. Vittime globali, compratori globali o cittadini globali, con la terza opzione molto remota, perché la democrazia rimane imprigionata all'interno di stati sovrani sempre piú privi di potere.

L'unico modo per mettere sotto controllo l'anarchia e il potere illegittimo dei mercati globali è attraverso la legittimità e il potere della democrazia globale. Nell'epoca degli stati-nazione, Thomas Jefferson (e John Dewey dopo di lui) una volta osservò: «Il rimedio ai mali della democrazia è una maggiore democrazia». Oggi, il rimedio ai mali della democrazia all'interno delle nazioni è una maggiore democrazia fra le nazioni. Il paradosso è che le nazioni democratiche, intente a preservare le vestigia di una sovranità che si sono già viste strappare dalla dura realtà dell'interdipendenza, sono diventate esse stesse le piú convinte oppositrici della democrazia fra le nazioni, proprio come un tempo i sostenitori della sovranità degli stati all'epoca della fondazione dell'America erano nemici dell'istanza federalista di istituire un'unione nazionale piú efficace. Questo paradosso conduce le democrazie abituate a esercitare la loro volontà attraverso la sovranità a opporsi frontalmente a qualsiasi organizzazione di potere transnazionale, l'unica soluzione in grado di offrire ai cittadini - lavorando attraverso le frontiere - una possibilità di riprendere in mano il loro comune destino. Solo liberando i cittadini si potrà far sí che la cittadinanza abbia un peso trasversale. Come disse una volta Trockij, mettendo in guardia i socialdemocratici sul fatto che non ci poteva essere il socialismo in un paese soltanto, i realisti di oggi devono spiegare ai partigiani delle democrazie nazionali che non ci può essere democrazia in un paese soltanto. E neppure - immaginando che si avveri il sogno utopistico dei neoconservatori - in un mondo in cui ogni nazione si trasforma miracolosamente in una democrazia che funziona, ma con rapporti non regolati con gli altri paesi.

In mancanza di democrazia fra le nazioni, le democrazie sovrane continueranno a contrapporsi e a combattere, individuando nel mercato globale solo un terreno per coltivare vantaggi nazionali (come fanno oggi). Questioni come la sicurezza dei porti, la politica energetica, il capitale nascosto, la pornografia infantile, il lavoro clandestino o la salute pubblica in qualsiasi nazione non possono né potranno mai piú essere controllate e regolate a esclusiva discrezione dei cittadini sovrani di singole nazioni. Il mondo è interdipendente non perché siano state le nazioni sovrane a volerlo, ma perché - malgrado i loro desideri - le forze invadenti dell'ecologia e della tecnologia, del capitale e della mobilità del lavoro, del crimine e delle malattie, del terrorismo e della guerra sono semplicemente al di fuori del loro controllo. L'interdipendenza non è un'aspirazione: è la realtà.

Le singole nazioni continuano tuttavia a rivestire un'importanza cruciale, tanto per gli ostacoli che possono frapporre quanto per ciò che hanno la possibilità di realizzare. Possono ancora frustrare gli internazionalisti e impedire lo sviluppo di istituzioni democratiche transnazionali, come ha fatto il governo degli Stati Uniti rifiutandosi di aderire al protocollo di Kyoto sul riscaldamento globale, un fatto che ha condannato all'insuccesso la promettente iniziativa di mercato del «commercio delle quote di carbonio» sperimentata negli anni Novanta (che consente alle nazioni di comprare e vendere «quote di emissione» entro una soglia determinata a livello internazionale sul mercato globale), ma che oggi viene attuata su base regionale in Europa. Oppure, come ha recentemente fatto l'India, rifiutandosi di sottoscrivere il trattato contro la proliferazione nucleare, con la complicità attiva degli Stati Uniti. Ma neanche un protocollo ambientale sottoscritto da tutte le nazioni può funzionare efficacemente senza la forza e gli strumenti necessari, poiché ogni paese può decidere di ritirarsi oppure di rifiutarne l'applicazione sul proprio territorio (dilemma, questo, legato non soltanto al trattato di non proliferazione nucleare, ma anche al nuovo Tribunale penale internazionale e al Trattato per la messa al bando delle mine antiuomo). Come scrisse Thomas Hobbes molto tempo fa, «senza spada i patti non sono che parole». Chi non ha intenzione di rispettarli, gli opportunisti e altri criminali saranno sempre ben contenti di firmare accordi, salvo poi pretendere che a rispettarli siano gli altri, fintantoché la mancanza di un sistema che obblighi tutti all'adempimento di quanto pattuito glielo consente.

Il mercato opera basandosi esclusivamente sull'interesse e gli unici contratti a essere rispettati sono quelli a cui non si può sfuggire. Perché le regole vengano seguite è necessario inasprire le conseguenze degli inadempimenti: in questo modo, i contraenti avranno tutto l'interesse a onorare gli impegni presi. In un mondo globale interdipendente, in cui i mercati e il potere illegittimo esercitato dai monopoli sono transnazionali, ma dove la democrazia rimane nazionale, non può esservi rimedio né per la schizofrenia civica né per l'ingiustizia sociale. La povertà, per esempio, è fondamentalmente politica e il suo sradicamento non è possibile senza il ricorso al potere democratico. Eppure, le carestie e le epidemie, come i terremoti e gli tsunami, colpiscono il mondo in maniera trasversale e, per essere efficaci, i rimedi democratici devono seguirli attraverso e oltre le frontiere della sovranità di questa o quella nazione.

[...]

Eppure, là dove l'identità di mercato è cosmopolita, e le identità religiose aspirano all'espansione globale, l'identità civica rimane piccola e provinciale. Esiste una profonda incommensurabilità fra la cittadinanza - anche quando riesce a riprendersi la sovranità sui mercati privati - e queste realtà di globalizzazione. Quindi, la sfida attuale per i democratici è trovare un modo per globalizzare la democrazia non all'interno delle nazioni, ma fra di esse; il che significa democratizzare la globalizzazione. questa l'impresa decisiva.

Le prospettive non sono troppo promettenti. Le istituzioni attualmente disponibili, che si tratti di Ong oppure di organismi internazionali come l'Fmi, l'Oms oppure il sistema delle Nazioni unite, sebbene utili in teoria, nella pratica sono innanzitutto creazioni del sistema degli stati-nazione sovrani piuttosto che veri enti transnazionali, o emanazioni di élite impegnate nella difesa di interessi che poco hanno a che fare con il civismo e la democrazia. La società civile globale è oggetto di entusiastico dibattito in tutto il mondo, ma in genere viene definita sulla base di «accordi di condivisione del potere non violenti e legalmente ratificati fra numerose forme diverse e interconnesse di vita socioeconomica distinte dalle istituzioni governative». Ma questa separazione dal potere promette che la società civile globale sarà incapace di ricorrere alla violenza legittima per contenere la violenza illegittima (per esempio in guerre genocide come quella del Sudan) o per esercitare sui mercati anarchici una qualche forma di sovranità globale e condivisa. D'altro canto, la governance globale, quella che comporta una sovranità condivisa e un autentico potere legale e politico transnazionale, viene ancora considerata, nella migliore delle ipotesi, alla stregua di un ideale romantico di ingenui «unomondisti» che abbracciano gli alberi (come potrebbe dire Rush Limbaugh) e nella peggiore una cospirazione radicale di cosmopoliti sediziosi che cercano di sovvertire la fiera sovranità nazionale degli Stati Uniti (o dell'Iran, o della Cina, o della Francia).

La carica di Segretario generale delle Nazioni unite potrebbe creare l'aspirazione a un'influenza autonoma globale, ma il Segretario generale risponde a un'organizzazione internazionale che è stata fondata da stati sovrani di cui continua a essere espressione. L'Assemblea generale, suo organo deliberante, è un congresso di nazioni, non un corpo legislativo mondiale, mentre il Consiglio di sicurezza non fa altro che ribadire e rafforzare il potere delle superpotenze ancora esistenti. Allo stesso modo, anche istituzioni come l'Fmi e il Wto, che fanno parte dell'infrastruttura finanziaria internazionale, sono portatrici piú delle esigenze delle nazioni che non del bene comune globale. Per meglio dire, rappresentano in maniera sproporzionata le nazioni potenti con un'economia di mercato, e quindi talvolta sembrano amplificare anziché attenuare l'influenza delle corporation private sui governi. Le grandi multinazionali e le banche ci guadagnano due volte: usano la loro influenza all'interno degli stati dove, grazie alla privatizzazione, si sono assicurate il controllo della politica per indebolire la sorveglianza democratica; e utilizzano il loro ruolo a livello globale, in qualità di unici attori internazionali sulla scena mondiale in grado di sfruttare gli investimenti di capitali finanziari globali esclusivamente nel loro interesse. Globalmente, possono operare attraverso istituzioni finanziarie internazionali come l'Fmi e il Wto (che controllano attraverso i governi del G8 su cui esercitano la loro influenza) per distogliere altre nazioni povere, e con un disperato bisogno di investimenti, dall'obiettivo primario del loro proprio benessere. L'investimento di capitali offerto in nome dello sviluppo viene «subordinato» all'accettazione di determinate condizioni da parte dei governi riceventi che, per esempio, devono impegnarsi a tagliare la spesa pubblica e gli investimenti sociali. L'economia di mercato consolida la governance del capitale privato orientato a sostenere un consumismo infinito, sia in patria sia all'estero.

Ciò che manca è un civismo transnazionale in grado di controbilanciare le tendenze del mercato globale. Ciò che manca sono delle autentiche realtà civiche transnazionali su cui basare questo senso civico.

[...]

Come esposto in precedenza, risulta che l'autorità democratica pubblica - il diritto del pubblico a un monopolio sulla coercizione - è ciò che permette di istituire e applicare un ordine di mercato multivalente e pluralistico. Il monopolio pubblico è quindi la condizione necessaria perché possa prosperare il pluralismo privato. L'autorità privata del tipo che si pensa di trovare nei mercati liberi e concorrenziali, sebbene in teoria definisca la diversità, tende in pratica a limitare la diversità stessa. La «religione civica» americana offre un'identità civica singolare radicata in una vocazione civica singolare che consente all'America di diventare la patria di numerosi popoli, culture, nazioni e religioni differenti. D'altro canto, un mondo monoculturale (monoreligioso o monoetnico) non tollera grandi differenze culturali, religiose o etniche.

forse questa una delle ragioni per cui, sotto l'ombrello di una religione civica americana, il multiculturalismo statunitense ha avuto tanto successo, mentre tanti problemi ha creato il multiculturalismo francese, olandese o tedesco, malgrado la buona fede, ma in assenza di una religione civile coinvolgente capace di attirare sia gli immigrati sia i nativi verso un'unica vocazione civica. L'ironia è che il «libero mercato» (libero dal controllo democratico) soffoca la libertà civica e sminuisce la cittadinanza e la vocazione civica a tal punto da mettere in pericolo la democrazia e la libertà nel suo complesso, consentendo ai monopoli naturali - sia commerciali sia etnico-religiosi - e ai trust non regolati di dominare; mentre il monopolio pubblico dello stato sovrano democratico sul potere è il vero garante della libertà e della diversità. Ecco perché John Stuart Mill utilizzò come frontespizio per il suo impareggiabile saggio Sulla libertà l'appassionata dichiarazione di Wilhelm von Humboldt : «Il grande principio, cui direttamente convergono tutti gli argomenti sviluppati in queste pagine, è l'assoluta ed essenziale importanza dello sviluppo umano nella sua piú ricca diversità». Come comprese Mill, il liberalismo attiene a un genere di libertà che non riguarda infinite scelte insignificanti, ma il pluralismo della condizione umana e l'ampiezza dello sviluppo umano. Questa è la libertà per la quale la democrazia è la condizione, e l'ethos infantilistico l'ostacolo.

[...]

I cittadini, invece, si contrappongono gli uni agli altri attraverso le stesse frontiere in qualità di rivali e nemici, in rappresentanza di economie nazionali in competizione che non hanno in comune né un mercato privato né un bene comune globale. Immaginano ancora che dei muri possano proteggerli dalle forze malevole dell'interdipendenza e dagli effetti predatori dei mercati non regolati. A vent'anni dalla caduta del Muro di Berlino, che si è tirato dietro anche la Cortina di ferro, molti dei popoli democratici che celebrarono l'evento sono oggi impegnati a costruire nuove barriere, baluardi nati per impedire il progresso dell'anarchia globale e dell'ingiustizia di mercato e per proteggere la sovranità ma che, in ultima analisi, si riveleranno ugualmente inutili. E non mi riferisco soltanto ai muri veri e propri eretti per impedire l'accesso agli immigrati clandestini oppure ai terroristi, ma anche alle barriere commerciali sovvenzionate dai governi e ai muri di pregiudizio elevati dai media. In un simile contesto di barriere protezionistiche, il contadino francese vede nel contadino nigeriano un avversario, mentre i sussidi della Francia impediscono all'agricoltura nigeriana di competere con i prodotti esteri persino all'interno dei propri confini nazionali. Attraverso questi muri, gli americani attanagliati dalla paura del terrorismo cercano di fermare i lavoratori immigrati che l'industria americana invita silenziosamente. Attraverso queste frontiere, sorvegliate con controlli sempre piú severi, i metalmeccanici tedeschi considerano i loro colleghi indiani come dei nemici - qualsiasi vittoria di mercato per gli uni è una sconfitta di mercato per gli altri -, con i turchi che lavorano in Germania presi fra l'incudine e il martello. Attraverso questi muri, israeliani terrorizzati si contrappongono a palestinesi disperati in uno scontro senza vincitori né vinti incapace di garantire la sicurezza a lungo termine ai contendenti, dall'una e dall'altra parte.

Eppure le alternative sono incerte in un mondo di sovranità persistenti. I popoli diffidano degli istinti globali degli altri. Norme proposte quali «beni comuni» dalle nazioni sviluppate, come le disposizioni di sicurezza internazionali oppure le restrizioni sul lavoro minorile o la tutela dell'ambiente, finiscono - al momento della loro applicazione - per favorire gli interessi dei paesi industrializzati (dove certe norme vengono già attuate). Vengono difese in maniera tale da pregiudicare gli interessi dei paesi in via di sviluppo che «non si possono permettere» nuovi standard senza perdere il loro margine competitivo nei confronti dei paesi avanzati. Con grande ipocrisia, l'Occidente chiede oggi a queste nazioni di abbandonare certe politiche indulgenti, irrispettose dell'ambiente e dei diritti dei bambini, quelle stesse politiche grazie alle quali, un tempo, i paesi oggi sviluppati hanno potuto dare una svolta alle loro economie. Un po' come me se oggi le nazioni in via di sviluppo dovessero pagare per intero il prezzo delle cattive abitudini che un tempo aveva il mondo sviluppato. Non può esistere facilmente un bene comune tra forze cosí diffidenti né, senza interessi globali condivisi, può esistere un terreno comune per democrazie locali che si temono l'un l'altra tanto quanto temono i liberi mercati che rendono i loro lavoratori e i loro contadini cosí vulnerabili.

Una globalizzazione piú democratica può riuscire a chiudere il cerchio. Superando la schizofrenia civica, rivitalizza il capitalismo e ripristina l'equilibrio fra cittadini e consumatori. Offre una nuova possibilità al pubblico, che ora è presente in maniera trasversale in tutto il mondo, e conferisce nuova autorevolezza alla voce degli adulti nel protestare contro l'influenza internazionale dell'infantilizzazione culturale. Nel romanzo Il colpo di stato di John Updike, un personaggio africano di nome Ellellou osserva: «Ho notato che un uomo, in America, è un ragazzo mancato». Ovunque i consumatori sono uomini mancati, resi puerili e avidi da una cultura infantilizzante che rifiuta di farli crescere. La vocazione civica porta i giovani, maschi e femmine, alla maturazione e poi alla cittadinanza responsabile. Risuona della cultura dell'Illuminismo che, secondo Kant, è «l'emersione di un uomo dalla sua autoprocurata immaturità». Mette in evidenza la necessità di norme collaborative e di un'«etica della cura» in cui «sono prioritari i rapporti fra le persone, e non i diritti dei singoli o le preferenze individuali», a suggerire che tali relazioni possono sia ampliare sia mettere un limite ai mercati e permeare e consolidare la società civile globale. L'idea della vocazione civica poggia su forme innovative dei beni comuni tradizionali, incluso il nuovo bene comune dell'informazione radicato nelle nuove tecnologie. I nuovi beni comuni, che rispecchiano alcune delle tecnologie che per prime contribuiscono all'infantilizzazione, potrebbero includere versioni democratiche di «beni comuni software, beni comuni in licenza, riviste scientifiche ad accesso libero, archivi digitali, beni comuni istituzionali e beni comuni di conoscenza in settori che possono andare dal lavoro a maglia alla musica, dall'agricoltura alle sentenze della Corte suprema», sebbene costruire questi beni comuni «non sia né facile né privo di costi».

Ho sostenuto in questo libro che coltivare il bene comune è compito degli adulti. L'immaturità di cui scriveva Kant duecento anni or sono, tuttavia, è oggi piú che semplicemente autoprocurata. favorita e consolidata dalle spinte culturali esterne che impediscono la maturazione e ostacolano il bene comune. La resistenza a queste forze può scaturire da un rinnovamento della vocazione civica, che fa appello a una società capace di rispondere con generosità ai «bisogni irrinunciabili» dei bambini in tutto il mondo, senza trasformare gli adulti in bambini né sedurre questi ultimi per trascinarli nel vortice del consumismo in nome di una loro vacua emancipazione. La vocazione civica svolge il ruolo di Wendy nell'eterna battaglia che in ogni generazione si ripete tra Wendy e Peter Pan. Riconosce le vere delizie dell'infanzia, e aiuta i bambini a essere di nuovo bambini mettendoli al riparo dal peso di un mondo adulto violento e spietato. Si rifiuta di «emanciparli» sottraendo loro le bambole, le costruzioni e i trenini per sostituirli con telefoni cellulari, videogiochi e carte di credito. Si rifiuta di «liberarli» dai genitori e da altri «guardiani» per metterli nelle mani di pifferai magici servi del mercato che li conducono sull'orlo del precipizio commerciale per catapultarli nello shopping mall. I bambini devono giocare, e non pagare; agire, e non guardare; imparare, e non comprare. Dove ha la possibilità di farlo, il capitalismo dovrebbe contribuire a proteggere i confini dell'infanzia e a salvaguardare la tutela esercitata da genitori e cittadini; diversamente, deve farsi da parte. Non tutto deve necessariamente procurare un profitto, non tutti devono necessariamente trasformarsi in consumatori, non per tutto il tempo.

Indubbiamente viviamo in un'epoca di capitalismo trionfante, ma perché la democrazia e la varietà possano sopravvivere, il capitalismo dovrà moderare il proprio trionfo e i cittadini dovranno rinnovare la loro vocazione, a livello sia globale sia nazionale. Abbiamo bisogno di una sovranità democratica che freni l'anarchia e il monopolio del mercato. Ma la sovranità non è piú praticabile al solo livello nazionale. Paradossalmente, come riconoscono i suoi piú accesi sostenitori, è il capitalismo stesso ad aver bisogno di moderazione per poter prosperare. Tuttavia, viste e considerate le realtà dell'ethos culturale analizzate finora, moderare il capitalismo e rinnovare la vocazione civica sono imprese ardue, a maggior ragione perché andranno realizzate a livello sia globale sia nazionale. Ardue, ma fattibili. La democrazia, sempre ambiziosa, aspira a nuovi traguardi anziché considerarsi «arrivata» e assomiglia piú a un viaggio che non a una destinazione. Anche il diventare cittadini deve essere sembrato un destino improbabile ai sudditi del governo monarchico inglese del 1650 o alle vittime dell'Europa totalitaria degli anni Quaranta, eppure nel 1689 fu introdotto in Inghilterra il governo parlamentare e negli anni Cinquanta le nazioni europee che erano state rivali per trecento anni avevano ormai cominciato a gettare le prime basi di cittadinanza europea, mettendo in comune la loro sovranità.

Oggi, in presenza delle condizioni iperconsumistiche che abbiamo esaminato fin qui, il concetto di vocazione civica sembrerà a molti una frase vuota di significato e quello di cittadinanza globale un sogno utopico. Io non posseggo una formula per la loro realizzazione, ma le dure realtà dell'interdipendenza li rendono sia necessari e, nel lungo periodo (ammesso e non concesso di avere a disposizione un lungo periodo), inevitabili. L'unica questione è se scopriremo o inventeremo e poi faremo nostre nuove forme di governance civica globale che i costi dell'ethos infantilistico ormai impongono, e che le crisi del capitalismo dei consumi rendono improrogabili, oppure se prima dovremo pagare un prezzo altissimo in termini di puerilità, caos del mercato e libertà privata senza gratificazioni. Quel prezzo lo stiamo già pagando, ma lo pagano coloro che meno di tutti possono permetterselo, ossia proprio quei bambini che noi pensiamo di emulare e di emancipare con la nostra sciocca dipendenza dalla cultura dell'infantilismo. Questo è il punto critico a cui ci ha condotti la storia del capitalismo e del suo ethos ingegnoso e in continua mutazione. Eppure, come sempre, è una storia che abbiamo costruito con le nostre mani; pertanto, come sempre, pur sotto il seducente dominio del capitalismo trionfante, siamo e restiamo artefici del nostro destino.

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