Autore Giulio Giorello
Titolo Libertà
EdizioneBollato Boringhieri, Torino, 2015, I sampietrini 16 , pag. 176, cop.fle., dim. 11x17,7x1,6 cm , Isbn 978-88-339-2353-6
LettoreGiovanna Bacci, 2016
Classe filosofia , politica , epistemologia , relativismo-assolutismo









 

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Indice


        Libertà


 11     Prologo


 14  1. Freedom (ovvero un'indipendenza difficile)

        1. Dovere e libero arbitrio, 14
        2. Un discusso esperimento, 21
        3. L'arte della deliberazione, 33


 42  2. Liberty, anzi Liberties
        (Libertà: al singolare e al plurale)

        1. Libertà filosofica e crescita della conoscenza, 42
        2. Scienza e società aperta, 49
        3. Tolleranza e democrazia di conflitto, 60
        4. I costituenti della libertà, 69
        5. Gli ostacoli, 79
        6. Il paradosso della schiavitù volontaria, 91


 95  3. Enfranchisement (Emancipazione)

        1. Ragione e passioni, 95
        2. Libertà e costituzione, 99
        3. Il libertario come ribelle, 110
        4. Libertà come reciprocità, 125


132     Epilogo

145     Ringraziamenti
147     Note
161     Riferimenti bibliografici


 

 

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Pagina 11

Prologo


                                                Irishmen the day will come
                                                When the workers one and all
                                                Will rise up from their bended knee
                                                And rally to the call
                                                Throw out the boss's tyranny
                                                And shout from shore to shore
                                                For a working man's Republic
                                                And freedom ever more.
                                                And Connolly will be there
                                                Connolly will be there
                                                Brave, bold, undaunted
                                                James Connolly will be there.

                                                D. Behan, Connolly Was There



43 di East Essex Street di Dublino, 1988: mi imbattei nei due volumi di Collected Papers di James Connolly (editi dalla dublinese New Books Publications, 1987 e 1988), pensatore e leader «coraggioso, audace, indomito», che fondò l'Irish Socialist Republican Party (1896), organizzò l'Irish Citizen Army (ICA, 1913), movimento di autodifesa armata dei lavoratori dublinesi contro le intimidazioni «tiranniche» dei «padroni» dell'industria e della finanza, e nel corso dell'Insurrezione di Pasqua (1916) creò l'Irish Republican Army (IRA) fondendo l'ICA con gli Irish Volunteers di Patrick Pearse. Connolly aveva lottato ed era morto per una «repubblica dei lavoratori» nemica tanto dell'oppressione di un popolo su un altro popolo quanto di quella di un essere umano su un altro essere umano. Un decennio prima avevo curato con Marco Mondadori una versione italiana di On Liberty (1859) di John Stuart Mill , il saggio che contiene la difesa a oltranza dei diritti dell'individuo contro ogni illegittima invasione. Mill era noto per la sua avversione a qualsiasi forma di discriminazione, compresa quella ai danni dei lavoratori.' Marco e io ritenevamo che il nucleo della libertà fosse racchiuso in una battuta di quel testo: «Ogni vincolo, in quanto vincolo, è male». Sfogliando i due volumi di Connolly ritrovavo l'insofferenza al piegarsi a ingiusti legami e la passione dei libertari che osano valutare «la libertà più della vita». E mi tornava alla mente la scena del Giulio Cesare di Shakespeare, ove l'implacabile ragionatore Cassio Longino, dopo l'uccisione del dittatore, si rivolge alla moltitudine di Roma, invocando «Liberty, Freedom, and Enfranchisement» - ovvero libertà, indipendenza, emancipazione (Atto III, Scena I).

Queste parole, oggi come allora, indicano a mio avviso i tre aspetti costituivi dell'esperienza libertaria. Liberty è l'insieme delle facoltà esercitate senza costrizione (per esempio, la facoltà di movimento o quella di espressione). Il termine Freedom, talora preso come sinonimo di Liberty, sfiora una delle questioni più ardue della filosofia, che può sembrare persino «intrattabile» ( Nozick , 1981). Si tratta di fissare «fino a che punto una persona si faccia guidare, nelle azioni, dalla sua volontà, dalla sua ragione o dalle sue ben ponderate convinzioni» ( Hayek, 1960), e non subisca quella che nell' Ethica Spinoza chiama «la schiavitù degli affetti»: una condizione non eliminabile, ma almeno controllabile, sicché Freedom rimanda in ultima analisi a una capacità politica di ragionare e decidere, che non cancella, anzi riconosce il potere delle passioni, potere che a volte permette di evitare la trappola di situazioni di «indifferenza» in cui resteremmo paralizzati (v. pp. 34-37). Enfranchisement rimanda alla lotta che donne e uomini intraprendono per fare della propria libertà lo strumento per ancora più libertà.

Nel corso degli anni, a questi tre aspetti ho dedicato gran parte della mia riflessione fuori e dentro l'accademia. Ritengo che dimenticarne anche uno solo rappresenti un cedimento alla prepotenza di vecchi o nuovi tiranni, entro o fuori i nostri confini. Il lettore mi perdonerà la licenza di cambiare l'ordine di Cassio (ovvero di Shakespeare): il motivo, spero, risulterà chiaro nel corso del testo. Nel primo capitolo tratterò di Freedom e cercherò di mostrare che essa rappresenta una sorta di libertà strutturale che sostanzia le nostre scelte e le rende responsabili: un'indipendenza, a detta di molti, facile da rivendicare ma ardua da giustificare, anche alla luce delle nostre stesse cognizioni scientifiche. Nel secondo capitolo mi concentrerò su Liberty, prospettandola come un insieme di liberties al plurale, che vogliamo consapevolmente sfruttare per una piena fioritura umana. Infine, nel terzo affronterò i problemi legati all' Enfranchisement, ossia a quel processo di emancipazione o affrancamento da qualsiasi condizione servile, che ci sia stata imposta o che sia stata volontariamente accettata da noi stessi o dai nostri predecessori.

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Pagina 18

[...] La parola soggetto (non solo in italiano, si pensi per esempio al francese sujet o all'inglese subject) oscilla tra un'accezione che rimanda alla responsabilità delle proprie idee e delle proprie azioni, e una, invece, che denota il suddito, ovvero chi è sottomesso a un qualche dominio che non può contestare.

A complicare il quadro, la predestinazione può funzionare talvolta da assoluzione. Lo fa seccamente capire il buon «dottor Haydock» di La morte nel villaggio, giallo di Agatha Christie che risale al 1930: «Se fosse tutta una questione di secrezione ghiandolare? Una ghiandola troppo grossa, una troppo piccola, ed ecco l'assassino, il ladro, il delinquente. Io credo fermamente che i delitti andrebbero curati da un dottore, senza l'intervento né della polizia né del clero». Stato e Chiesa ci vorrebbero responsabili: ma anche del funzionamento delle nostre ghiandole? Ci aspetta un verdetto assolutorio per insufficienza di prove. Anzi, non avremmo dovuto nemmeno essere processati! Ma tutto ciò si paga con la rinuncia a quella che potremmo definire la prerogativa che Cassio rivendicava a sé nella pièce di Shakespeare. «Ogni schiavo [bondman] ha in mano il potere di annullare il suo servaggio», dice nel Giulio Cesare (Atto I, Scena III). Tom Wolfe (2000), brillante letterato che sa dare voce all'incubo di un pubblico che guarda sempre più timoroso a ciò che trapelerebbe dai laboratori di fisici, chimici e biologi, non ha esitato a commentare: « tutto prestabilito! Siamo tutti cablati!». E in più: «Non date la colpa a me! Sono cablato male!». Potrebbe essere male al punto che nessuno sarebbe delinquente o peccatore, ma anche nessuno schiavo potrebbe responsabilmente commettere il delitto o il peccato di cercare di spezzare le proprie catene.

Scriveva Friedrich Nietzsche (1888): «Ognuno conosce il libro del famoso Cornaro [i Discorsi della vita sobria, 1588] in cui egli suggerisce la sua parca dieta come ricetta per una vita lunga e felice e anche virtuosa [...]. Non dubito che pochi libri (escluso, com'è ovvio, la Bibbia) [...] abbiano abbreviato tante vite quanto questa curiosa opera, piena di così buone intenzioni». A prescindere dalla battuta sulle Scritture, che il filosofo racchiude tra le valve delle parentesi, è noto come il veneziano Alvise Cornaro (1475-1566) abbia dato prova di notevole longevità rispetto agli standard dell'epoca: perché avrebbe allora esercitato un'influenza così perniciosa? Ribatte Nietzsche: perché avrebbe commesso l'errore di scambiare causa ed effetto: «Non dipendeva dalla sua libertà mangiare poco o molto, la sua frugalità non era un "libero vivere": egli si ammalava, se mangiava di più». In quella stessa sezione del Crepuscolo degli idoli , dedicata ai «grandi errori» che accomunano filosofi e popolino, Nietzsche si concede il lusso di definire il libero arbitrio come «il più malfamato trucco dei teologi», escogitato al fine di asservire loro l'umanità intera: «Si è spogliato il divenire della sua innocenza» e «la dottrina del volere è [stata] inventata essenzialmente allo scopo della pena, cioè del voler trovare la colpevolezza». Sono in particolare i teologi che hanno sparso la menzogna dell'«ordine etico del mondo». E soprattutto «il Cristianesimo è una metafisica del boia».

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Pagina 29

Usando una locuzione un po' obsoleta, potremmo dire che si tratta della "voce della coscienza". Ed è questa voce, o se preferite la corteccia frontale del cervello - la «grande imbrogliona», come ama chiamarla Edoardo Boncinelli (in Boncinelli e Giorello, 2012 ) - che dà consistenza al nostro io che decide, o meglio che prende atto delle decisioni nate nel nostro cervello. Stanislas Dehaene (2014) insiste su quanto questo sia malleabile fino al punto di poter «annientare la coscienza»: più precisamente, «presumendo che l'attivazione ritardata di una rete cerebrale globale causi tutte le nostre esperienze coscienti, allora alterarla dovrebbe cancellare la percezione cosciente».

Più in generale: le nostre scelte dipendono dal carattere, dalla formazione e dall'ambiente in cui si cresce, dall'esperienza individuale, dall'empatia, dagli stati d'animo, dall'affettività, dalle capacità di calcolo e di controllo ecc. Questi tratti sono codificati in aree del cervello, ampiamente collegate fra di loro, la cui origine biologica è rintracciabile in altri esseri viventi, più antichi e semplici di noi. tale attività che plasma il nostro essere e il nostro agire, individuale e collettivo. Se cambia il cervello per un trauma o una malattia, possono mutare il carattere, le scelte, la capacità di riflettere. Allora, la questione circa la libertà delle nostre decisioni rimanda in prima istanza alle domande circa chi e che cosa dovrebbe essere libero, e da che cosa. Se siamo ciò che il cervello ci fa essere, l'agire dipende da come funziona la macchina elettrochimica che abbiamo in testa. Come si è visto richiamando l'esperimento di Libet , nulla avviene, nella nostra vita mentale e di relazione, che non sia preceduto dall'attivazione di aree specifiche nella corteccia cerbrale. I meccanismi nervosi della coscienza, a loro volta, ne vengono informati con un processo parallelo, quando l'evento è già in atto. Parafrasando Spinoza, possiamo dire che la coscienza si illude di essere l'artefice, ma solo perché tutti gli eventi precedenti la cosiddetta presa di coscienza sono e rimangono incoscienti. E, come abbiamo osservato con Dehaene (2014), se le aree attive sono spente prima che la coscienza ne sia informata, l'evento (un'azione, un pensiero, uno stato d'animo) non si produce. Si tratta, dunque, di cercare di capire se le aree attive prima della consapevolezza di una scelta siano la causa di quel che avverrà o solo un'attività corticale senza rapporto causale stretto con quel che sta avvenendo.

A evidenziare l'attivazione specifica corticale prima della coscienza di ciò che avverrà è stato appunto Libet. Ma la cosa è stata confermata dalla successiva ricerca concernente i meccanismi della vita fisica e mentale studiati con le tecnologie di neuroimaging (v., per esempio, Le Bihan, 2012). Come osserva Balaguer (2014), al cuore del problema del cosiddetto libero arbitrio non vi è più la riflessione normativa, ma lo studio naturalistico dei meccanismi neuronali della volontà.

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Pagina 32

Riepilogando: il cervello è una macchina complessa con una vicenda evolutiva di milioni di anni, che l'ha portato a essere quel che è oggi: ciò spiega anche, per esempio, la violenza e la crudeltà così diffuse presso Homo sapiens. Ma se è così che opera la macchina che ci fa essere quel che siamo, sembra legittimo concludere che il cervello, con i suoi meccanismi, condizioni le scelte individuali e collettive, e determini così la nostra storia. Quali riflessioni suggeriscono allora ai filosofi le acquisizioni delle neuroscienze? Compromessi per salvare il dualismo cartesiano appaiono sempre più difficili, e i tentativi in tale direzione non sembrano comunque portare a nuove conoscenze (a parere, per esempio, di Thagard, 2010).

Il sottolineare quanto la nostra coscienza "imbrogliona" possa dipendere dai meccanismi cerebrali, senza negare la sua funzione di narratrice finale, è anche un modo per dare conto della struttura e della dinamica delle nostre decisioni secondo una linea che va da Baruch Spinoza ad Antonio Damasio (v. in particolare i suoi 1994 e 2003) - una sorta di rasoio che taglia via il pelo superfluo della superstizione. Significa raccogliere una sfida che rende ancora più interessante la nostra esperienza di libertà: non intendo asserire che Spinoza o Hume abbiano senz'altro ragione; ma che, anche se avessero ragione, resterebbe comunque un'indipendenza etica e politica, che muove dal riconoscimento di sé come spinoziana "causa adeguata" delle proprie azioni, se compiute senza interferenza esterna. Non si tratterebbe, dunque, di quello che Patricia Churchland (2013) ha polemicamente chiamato «libero arbitrio controcausale», secondo cui «le scelte realmente libere non sono causate da alcunché, o almeno da nulla di fisico come l'attività del cervello»; ma della decisione consapevole che non è «frutto di coercizione» da parte di altri. Insomma, «non avete alcuna pistola puntata alla testa», per dirla ancora con Churchland.




3. L'arte della deliberazione


Ciò consente di riconsiderare l'intera questione - determinismo contro libertà - sotto altra luce. Come ha scritto il matematico e filosofo René Thom , essa «si pone per lo spirito umano, il quale è provvisto di linguaggio. In un universo che fosse rigorosamente indeterminato [...] la stessa presenza dell'uomo in quanto entità localmente stabile costituirebbe un problema. E se possiamo designare una cosa attraverso una parola, bisogna aspettarsi che tale cosa presenti una certa stabilità, realizzata in un determinismo locale». Ciò si rivela nelle nostre grammatiche, che contengono spesso "modi" o "tempi" che presuppongono tale determinismo: vi sarebbe un futuro in un universo senza alcuna regolarità? Oppure un condizionale, se non potesse essere anticipata alcuna sequenza di uno stato di fatto a partire da un altro? «L'azione umana, per essere efficace, richiede il determinismo del mondo [...]. Galileo , dimostrando contro Aristotele che quando una pietra gettata in alto ricade, e nelle due fasi, diverse per altri aspetti, presenta lo stesso movimento algebricamente definito, aveva tentato di eliminare l'accidente (e in questo caso vi era riuscito). Più tardi, il calcolo differenziale avrebbe permesso di estendere considerevolmente le possibilità di descrizione matematica del mondo». (Thom 1994; v. anche Thom 1980).

Eppure, appena vi sia un minimo coinvolgimento personale, questa concezione non è più sufficiente: l'ampliamento di prevedibilità e di controllabilità non riduce domande teoriche e rischi pratici, anzi. Dunque, è bene aver alla mente «come la problematica della libertà presenti una connessione essenziale con il problema del pericolo che l'azione può comportare per l'individuo». Più precisamente, «la libertà emerge da situazioni eminentemente rischiose per il soggetto, sia nell'immediato come danni che sarebbero conseguenze fisiche dell'azione, sia, in secondo luogo, a causa di una reazione sociale all'azione del soggetto agente» (Thom 1994).

invece bizzarro che nei dibattiti sulla libertà «la presenza di scelte sofferte nella storia personale dell'agente non svolga alcun ruolo manifesto» e ci si riduca così a quella che tradizionalmente si chiama libertà d'indifferenza. Già nota a Dante (Paradiso IV, 1-3):

            Intra due cibi, distanti e moventi
            d'un modo, prima si morria di fame,
            che liber'omo l'un recasse ai denti.


Insomma, un uomo libero non saprebbe quale assaggiare tra due cibi egualmente distanti e appetitosi («moventi»). L'analogo più tipico è l'asino di Buridano o asina nell' Ethica di Spinoza. Si tratta di una bestia particolarmente affamata, che si trova tra due balle di fieno precisamente identiche e poste a uguale distanza da essa. Sottomesso al rigido determinismo di due forze di attrazione uguali e agenti in senso opposto, il povero animale non può che restare immobile... ad aspettare la morte per inedia. Questa dovrebbe costituire un'obiezione letale per il determinista coerente. Ma è davvero così? Dante parlava di uomo libero, e faceva sospettare che fosse l'assenza di causalità a rendere paradossale l'intera situazione. Comunque sia, vale la pena di leggere il commento di Spinoza ( Ethica, Parte II):

Se l'uomo non opera mediante la libertà della sua volontà [ex libertate voluntatis], che cosa dunque accadrà nel caso che egli sia in equilibrio, come l'asina di Buridano? Perirà forse di fame e di sete? Se io lo concedessi, sembrerei concepire [...] la statua di un uomo, non già un uomo; se invece lo negassi, vorrebbe dire allora che egli determinerà se stesso, e quindi che ha la facoltà di andare dove vuole e di fare tutto ciò che vuole.


In realtà, l'asina non sembra avere molto a che fare con Giovanni Buridano di Béthune, seguace di Occam e professore dello Studio di Parigi, morto dopo il 1350, nel senso che quell'esempio non si ritrova in alcuno dei suoi scritti, anche se si suppone che avrebbe potuto rientrare nel suo insegnamento orale. Spinoza, in ogni caso, non pare turbato dall'indecisione dell'animale, asina o uomo che sia. «Dichiaro di concedere pienamente che un uomo, posto in un tale equilibrio (cioè che non percepisce altro se non la sete e la fame, il tale cibo e la tale bevanda, ugualmente distanti da lui), perirà di fame e di sete». E conclude: «Se mi si domanda se un tale uomo si debba stimare piuttosto un asino che un uomo, rispondo di non saperlo». L'ironia è appropriata: il carattere idealizzato di tale situazione mostra come la libertà d'indifferenza di cui godrebbe quell'animale sia una falsa libertà (o comunque un tipo di libertà che non desidereremmo avere), per almeno due motivi: 1) è stupida (nel caso limite, letale); 2) è anaffettiva, cioè le mancano le emozioni - quelle che nella Parte III dell' Ethica Spinoza chiama affetti. Chi non ha emozioni è pressoché condannato, come ha sostenuto Spinoza e ha ribadito Damasio (2003). Lo possiamo intuire con un caso concreto e abituale, caro a Thom (1994).

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Pagina 40

Siamo in grado di riferire quella che riteniamo sia la nostra fenomenologica sensazione di libertà: il che vuol dire che in tal caso siamo consapevoli delle determinazioni della nostra "volontà". Ancora una volta, è nel contesto di qualche determinismo locale che prende forma tale esperienza e la sua comunicazione ad altre "pietre pensanti". Per dirla con Hume (1748): «Questa ipotetica libertà tutti ammettono che appartenga a ognuno che non sia prigioniero e incatenato». In altri termini: la libertà che mi preme non è la libertà dal mondo, ma nel mondo. Tale libertà può essere ragionevolmente definita come consapevole riduzione dei vincoli esterni al nostro agire. Come inizia Mill (1859): «L'argomento di questo saggio non è la cosiddetta libertà della volontà, tanto inefficacemente contrapposta a quella che è impropriamente chiamata dottrina della necessità filosofica, ma la libertà civile o sociale: la natura e i limiti del potere che la società può legittimamente esercitare sull'individuo». In altre parole, con la fine della libertà come concessione teologica si apre la strada per l'acquisizione di una libertà pratica, a proposito della quale contano soprattutto il diritto e il dovere di difenderla (v. Pettit, 2001).

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Pagina 44

Milton amava soprattutto la libertà di espressione, «questa più che ogni altra libertà» (1644). Ed essa è parte integrante della salus populi, sosterrà Spinoza (1670). Sia inglese o piuttosto olandese tale modello, che per brevità chiameremo di Milton-Spinoza (prescindendo, ovviamente, dalle evidenti differenze che sussistono tra i due), per alcuni nostrani «illusionisti dell'identità» (per dirla con l'espressione di Sergio Luzzatto, 2011 ) rientrerebbe in una tradizione che sarebbe una sorta di pianta esotica, che difficilmente potrebbe attecchire nel terreno italico, pur se si concede che abbia dato qualche frutto al di qua e al di là dell'Atlantico: da Thomas Paine (la costruzione del "comune sentire", nel rispetto delle diversità, delle tredici colonie del Nord America) e Thomas Jefferson (l'indifferenza dello Stato in materia di religione come antidoto al settarismo e come garanzia di crescita civile), sino alla coppia Harriet Taylor / John Stuart Mill (la libertà come piena fioritura umana, contro ogni discriminazione di etnia, "razza", genere). A questa lista andrebbero aggiunti alcuni intellettuali, nativi dell'Europa continentale ma anglicizzati o americanizzati, come Karl Popper (l'imparare dagli errori come modello di crescita democratica) e Paul Feyerabend (ogni individuo - e ogni tradizione - ha il diritto ai propri difensori pubblici).

Parrebbe che in Italia queste correnti siano rimaste sostanzialmente estranee non tanto al dibattito accademico quanto al confronto politico, alle concrete opzioni istituzionali, alla discussione delle scelte etiche. Di rado mi è capitato di cogliere, in quelle poche occasioni in cui sono messi a fuoco i pro e i contro di politiche pubbliche (aborto e divorzio, ma anche eutanasia, fecondazione assistita e via dicendo), posizioni ed elaborazioni che rimandino all'individualismo radicale, fulcro della tradizione sopra delineata. Ma è una chiusura «provinciale», già descritta da par suo da Piero Gobetti nel lontano 1924. Nel volume La rivoluzione liberale auspicava «un movimento libertario che viva di responsabilità economica e di iniziative popolari, rinunciando alle sterili ideologie di disciplina, ordine, gerarchia». Cosa difficile nel nostro Paese, perché «il problema italiano non è di autorità, ma di autonomia», ed è stata «l'assenza di una vita libera» a contraddistinguerlo: dalla politica in senso stretto alle scuole di ogni grado. Ma sarà opportuno tornare ancora più indietro, e rievocare qualche altra possente voce di casa nostra.

Per esempio, Antonio Labriola nel novembre 1896 tenne una prolusione all'Ateneo romano su L'Università e la libertà della ricerca, ove, a proposito dei vituperati (già allora) professori, del cui corpo era entrato a far parte, sosteneva che, «mentre l'opera nostra didattica è tutta dovuta all'Università, le nostre persone non sono al servizio di nessuno». Ricordava di essersi formato in «anni nei quali, per la intensiva ed estensiva applicazione del principio dell'energia, della teoria atomica e del darvinismo [sic], e col ritrovamento delle accertate forme e condizioni della fisiologia generale, si rivoluzionava a vista d'occhio tutta la concezione della natura». In particolare, si sentiva legittimato a delineare la propria idea di filosofia non come una «sistematica [...] che tutto il campo della esperienza contenga e domini», ma come attività critica, tesa ad articolare «quei fermenti che sono impliciti nelle nuove o nelle rinnovate scienze». Aveva in mente una riforma incentrata su tre esigenze: che la filosofia «debba cessare di essere [...] un che di extra scientifico, e un quasi rimasuglio di tradizione scolastica»; che «debba essere liberata dalla forzata ed inverosimile congiunzione con la filologia»; che essa venga «messa alla portata di tutti quelli che studiano ogni altra disciplina», al di là di ogni chiusura specialistica.

Trascorso più di un secolo, della riforma invocata con tale passione da Labriola poco si è visto nel nostro Paese. Calare la filosofia «tra le pieghe della scienza», come vorrà poi (1985) un filosofo e matematico quale Ludovico Geymonat , non è, a livello di cattedre universitarie, così facile; la «congiunzione con la filologia» è tutt'altro che sciolta; teologi e metafisici sono ancora pronti a gettare i loro anatemi contro le scienze. Quanto al biasimo per le ricerche di quei professori che hanno la colpa di coltivare un pensiero non allineato ai diktat della burocrazia di Stato o dei partiti, niente di nuovo sotto il sole: la madre degli imbecilli è sempre gravida. Labriola anno 1896 constatava come «la libertà scientifica dell'insegnamento sia di nuovo diventata argomento [...] di sfiducia e di sospetto»; ed esemplificava: «Noi abbiamo più volte sentito come alla Camera dei Deputati la menzione dei tumulti studenteschi fosse occasione a discutere la Università tutta quanta, come quella che rappresenti quasi quasi un pericolo per la società».

Quel quasi quasi è impagabile! Anche se non credo all'anticipazione come categoria storica, devo riconoscere che si tratta di sfiducia e sospetto non diversi da quelli che ancor oggi benpensanti di Destra e di Sinistra hanno riversato e continuano a riversare sul cosiddetto "Sessantotto e dintorni", ove, se non mi sbaglio, sono state le università a costituire l'epicentro di piccoli e talora grandi terremoti destinati a scuotere società civile e istituzioni, in Cina come nelle Americhe, per non dire dell'Europa e in particolare dell'Italia. Decenni prima, Labriola aveva ricordato come «proprio alla vigilia della discussione delle leggi eccezionali di sicurezza pubblica, dalla bocca di un deputato [... fosse uscita] questa singolare accusa: essere l'Università causa di anarchismo».

Tale istituzione, oggi come ieri, muore, però, non per anarchismo ma per conformismo, che è il prezzo del baratto iniquo tra libertà e sicurezza. Peggio è se si aggiunge a tutto ciò un interventismo statale fuori luogo: diciamo, per intenderci, uno Stato che, se non sceglie più tra Tolomeo e Copernico, potrebbe farlo tra Lamarck e Darwin, tra approccio classico e fisica dei quanti, tra intelligenza artificiale e concezione dell'anima immortale eccetera. Fa sorridere? Può darsi, ma è successo. E che dire, tanto per restare agli affari di casa nostra, del rischio che siano la magistratura o la politica a stabilire le cure mediche corrette (e non i controlli che la comunità scientifica ritiene necessari) o piuttosto irrompano i carabinieri nella casa di chi, in piena consapevolezza e senza costrizione esterna, decide di chiudere con la propria esistenza? Che bizzarre confusioni di ruoli, vero e proprio opposto di quell' arte della separazione di competenze che Montesquieu (1748) riteneva essenziale per la libertà dei moderni! Ancora Labriola ricordava che «lo Stato che definisce la Scienza, è già una Chiesa».

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[...] Poiché per un laico empirismo il nome Darwin rappresenta non un'icona da venerare, ma un programma di ricerca da discutere ed entro cui lavorare, possiamo considerare con minor enfasi il dominio di Homo sapiens su «tutte le creature viventi», oggi che quel dominatore potrebbe persino essere annientato da un uso sconsiderato della sua stessa tecnologia - e non alludo solo a quella militare. In uno sterminio globale di varie specie viventi, compresa quella umana, sopravvivrebbero magari i coleotteri, verso i quali, per dirla con il biologo John Burdon Sanderson Haldane (citato in Pievani , 2011), Dio potrebbe mostrare una certa «predilezione»; in quel caso, perché non immaginare che anche tra quegli insetti sorgano prima o poi dei «teologastri» che spieghino come in nome di qualche «principio di ordine relazionale» il dominio del mondo tocchi ora alla società dei coleotteri?

Per non cadere nell'illusione del coleottero, torna utile sottolineare - a proposito di quella componente dell'evoluzione culturale di Homo sapiens che è l'impresa tecnico-scientifica - una differenza tra credenze e programmi. Lo sviluppo della conoscenza globalmente non è retto da un unico Progetto o Disegno, proprio come non lo è l'evoluzione del vivente. Tale storia "non pianificata" ammette, però, che a un certo punto siano comparsi dei soggetti capaci di azione finalizzata ai più diversi scopi locali: artigiani, tecnici, ricercatori scientifici ecc. Si può concedere che «la diversità di strategia per risolvere un problema cruciale [venga...] di solito accompagnata dalla diversità di convinzioni e spesso dalla diversità di valutazione della significatività dei problemi accessori» (Kitcher, 2011); ma la nozione di programma di ricerca com'è stata articolata in particolare da Imre Lakatos (1970) si presta a chiarire la distribuzione dei ruoli. Alcune idee e procedure, per comune accordo, non vengono mai abbandonate, se si aderisce a quel programma - formano il cosiddetto nucleo, nella terminologia di Lakatos; le tematiche più interessanti possono riguardare, però, la cosiddetta cintura protettiva delle ipotesi ausiliari, cioè quell'insieme di euristiche che proteggono il nucleo non con una mera fuga dalle difficoltà, bensì cercando di escogitare metodi per risolvere problemi accessori la cui trattazione può rivelarsi produttiva. E, sotto questo profilo, anche avere degli avversari può rivelarsi un vantaggioso stimolo.

Tutto questo è «relativismo» ( Bruno de Finetti ), «opportunismo» ( Henri Poincaré ), «anarchismo» (Feyerabend ; e in un altro senso già Labriola)? Ognuno scelga pure il termine che gli aggrada. Al di là di sfumature linguistiche, la questione è che la libertà fa aggio sulla verità. Feyerabend (1987), partendo dalla constatazione che nessun punto di vista può essere escluso una volta per tutte, è giunto a dichiarare che nostro compito non è la «ricerca della Verità» o la «esaltazione di Dio», bensì semplicemente - come si dice volessero i Sofisti antichi - «trasformare l'argomento più debole in quello più forte», in modo che l'inquietudine della ricerca non venga meno. E possiamo dunque immaginare un ideale dialogo come questo (proposto da Matteo Motterlini, curatore di Lakatos e Feyerabend, 1995):

IL: Allora non è "la verità" che "ci renderà liberi"?

PKF: Sono lo scherzo, il divertimento, l'illusione a renderci liberi. Un uomo che ride ha infatti un aspetto intelligente (molto più intelligente di uno che spiega le sue "conclusioni profonde"), emerge anche se per breve tempo dall'oceano del timore, della povertà, dell'egoismo in cui il destino lo ha gettato e in cui abitualmente viene trattenuto proprio dalla "Verità". Ma viviamo in un mondo plasmato dalla scienza: non dobbiamo perciò studiare la scienza? [...]

IL: [...] Ho sostenuto che l'unità di valutazione della crescita della conoscenza è costituita da una sequenza di teorie, dove ognuna si ottiene incollando clausole ausiliari alla teoria precedente per "accomodare" alcune anomalie e nuove predizioni. Ma a ciò occorre aggiungere la richiesta che, almeno ogni tanto, l'aumento del contenuto venga retrospettivamente corroborato: il programma dovrebbe esibire uno slittamento a tratti progressivo.

PKF: qui che la tua ricetta non funziona: di fronte a quale versione empiricamente regressiva rispetto alle precedenti dovremmo concludere che il programma di ricerca ha raggiunto il "punto di saturazione naturale" e va dunque abbandonato? Ciò che appare come una sequenza regressiva di aggiustamenti può rivelarsi la prima fase di una lunga evoluzione progressiva. Dopo Aristotele e Tolomeo, l'idea che la Terra si muova - quella strana, antica e "del tutto ridicola" opinione pitagorica - fu gettata nell'immondezzaio della storia, solo per essere richiamata in vita da Copernico, che ne fece un'arma per vincere coloro che l'avevano temporaneamente sconfitta.

IL: I programmi, almeno all'inizio, sono solo dei "parti della fantasia [che] lottano per sopravvivere tentando di sopraffarsi a vicenda"; ma alla fine la "critica impietosa" deve "annientare" tutti gli altri affinché "uno di essi possa svilupparsi e durare più a lungo". Senza questa funzione della critica, la scienza sarebbe oggi solo "un sabba delle streghe di avventurose idee moderne".

[...]

In sintesi: incrementare la concorrenza di concezioni rivali, come indica il modello di Milton-Spinoza, evitando, però, che tale concorrenza sia soffocata da proposte ripetitive e inconcludenti, richiede l'obbligo di migliorare la cintura protettiva delle euristiche. Ciò significa che ciascun programma deve lottare per sopravvivere e crescere. E questo è già più ambizioso (lo chiameremo, più oltre, modello di Mill-Darwin): la scienza che reclama per sé libertà insegna col proprio esempio a lottare per la libertà.

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3. Tolleranza e democrazia di conflitto


A sua volta la libertà ha bisogno della conoscenza, principalmente di quella tecnico-scientifica. E dovremmo ricordarlo soprattutto da noi. L'Italia è il Paese che ha dato i natali a Giordano Bruno , il «filosofo pittore» - come lui stesso amava definirsi - che, riprendendo e ampliando Copernico, aveva teorizzato un universo «senza margini», popolato da «mondi innumerevoli» (ciascuno un sistema «con le sue Terre e le sue Lune», non troppo diverso dal nostro Sistema solare che Copernico aveva analizzato nel De revolutionibus orbium coelestium, 1543). il Paese che ha visto fiorire uno dei padri fondatori della scienza moderna, Galileo Galilei , per il quale procedure sperimentali e modellizzazione geometrica s'intrecciano fruttuosamente. Però, è anche il Paese che ha assistito al rogo del primo (1600), e al processo e alla prigionia del secondo (1633). Qualche decennio dopo, Isaac Newton , un bizzarro matematico che nutriva idee piuttosto eterodosse a proposito della Trinità (pur risiedendo al Trinity College di Cambridge), per i suoi splendidi risultati in meccanica terrestre e celeste era stato messo a capo della Zecca di Londra. Se questo confronto fra Italia e Inghilterra ha qualche senso, è che il genio isolato non basta perché si sviluppi una cultura scientifica adeguata; c'è bisogno di strutture che, invece di soffocarla, favoriscano quella libertà filosofica che oggi chiamiamo indipendenza della ricerca. Ma tale libertà nel senso più pieno del termine ha per così dire ricambiato il favore alle istituzioni dell'economia e della politica, definendo via via nuovi tipi di liberties.

La mia tesi è, in breve, la seguente: senza idealizzare i tipi umani costituiti dai cosiddetti ricercatori scientifici, che sono individui come tutti gli altri, soggetti a (o meglio sudditi di) speranze e paure come tutti (non ci sarebbe nemmeno scienza senza una forte dose di affettività: la passione del conoscere), resta il fatto che «la scienza è un'impresa collettiva con regole che permettono all'intero gruppo di fare progressi anche quando i loro membri non si impegnano a fondo», come nota il primatologo Frans de Waal (2013) - il quale aggiunge che qui si annida la differenza con altre costellazioni di idee e di comportamenti, come religione o ideologia: pure queste «cambiano al cambiare della società, ma raramente in coincidenza con nuove prove». Quello tecnico-scientifico è un sapere pubblico e controllabile, per quanto possa essere condizionato da dispositivi economici e politici: qui risiede la differenza principale da ogni forma di integralismo.

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Nello specifico la tirannide cui si allude è stata in passato (come mostra lo stesso "caso Galileo") quella politico-religiosa - e potrebbe esserlo anche in un prossimo futuro. «Se fosse per le religioni, ciascuna avrebbe la pretesa di occupare tutto lo spazio», escludendo stili di pensiero e di vita alternativi (Levi Della Torre, 2003). Va contrapposta la libertà di questi ultimi: la libertà anzitutto di espressione, che a sua volta è garanzia anche di libertà di culto, di qualsiasi culto che non rechi danno ad altri. E c'è pure la libertà di non esercitare culto alcuno. , per prima cosa, un problema per le religioni a livello istituzionale: se «accettano il principio della libertà di religione e di non religione», esse «dovranno gestire dentro di sé il conflitto tra il principio etico e politico della [...] tolleranza e la propria pretesa di possedere in esclusiva la verità»; ma diventa un problema nostro, cioè di noi laici, almeno se ci definiamo come coloro che si oppongono a quella invasione dello spazio pubblico di cui tratta Levi Della Torre, e mirano a far sì che questa o quella religione non esporti all'esterno la propria ossessione per la Verità. Il punto, tuttavia, è più generale: «La credenza può essere una debolezza biologica disgraziatamente inevitabile da tenere sotto il controllo della critica» (Lakatos, 1970); o magari dell'ironia.

Ricorro, per chiarire la questione, a due spunti letterari. Primo: alla National Library di Dublino Stephen Dedalus espone - nell' Ulisse di Joyce - una sua idea circa la figura di Shakespeare («Il suo intelletto infallibile è uno Iago folle di gelosia che desidera senza sosta la sofferenza di quel moro che è in lui») solo per essere stroncato dai suoi obiettori inglesi e irlandesi: «"Ma Lei, poi, ci crede alla sua teoria?". "No", disse prontamente Stephen».

In una spregiudicata lettura di Shakespeare e di Joyce insieme, René Girard (che nel suo 1991 prende sul serio la tesi di Dedalus) vede in questa risposta di Stephen «una capitolazione» di fronte a dei barbari avversari. Senza discutere nei dettagli tale aspetto della lettura girardiana, preferisco servirmi della battuta del "giovane artista" per liquidare (ed è il secondo riferimento letterario) quello che a suo tempo (1944) Carlo Emilio Gadda - narratore e ingegnere - definiva un «mito del somaro». Nelle parole di quest'ultimo: «Incontrai chi diceva: "Una religione ci vuole". Anche e più nel Nord: "Ona religión la ghe vour". Rallegramenti sentitissimi». Il che vorrebbe significare che una sorta di fede sorreggerebbe persino le credenze degli scienziati (o degli artisti o dei tecnici, e così via); altrimenti, la loro impresa risulterebbe debole, se non insensata. Ma una teoria non è una credenza, bensì un progetto, anzi fa parte di un programma di ricerca (come si è visto sopra): un insieme di strumenti per pensare e rappresentare pezzi del mondo, strumenti che ognuno è chiamato a utilizzare e a rafforzare, modificare o sostituire nel corso del loro stesso impiego. Si tratta di protesi intellettuali per la nostra libertà filosofica. Per dirla con Spinoza, «gli occhi della mente sono le dimostrazioni stesse» ( Ethica, Parte V, Scolio alla Proposizione 23): ma tali protesi mentali sono soggette anche a drastici mutamenti o ristrutturazioni (Dirac, 1931; v. il commento in Bellone, 2008), e questo è il prezzo che paghiamo per ampliare i nostri orizzonti.

Ciò dovrebbe eliminare qualsiasi tentazione di fare dell'intera scienza, o di una parte consistente di essa, una sorta di religione sostitutiva di quelle tradizionali. Niente religione civile, niente Vangelo della scienza: possiamo definire gli elementi qualificanti di qualsiasi programma di ricerca senza crederci o persino facendo finta di non crederci... anche se qualcuno potrebbe tacciarci di "relativismo"! Il gaddiano somaro celava però, sotto la pelle dell'ironia, una considerazione non banale. Leggiamo poche righe dopo: «La nostra religione è il nostro esistere. E il nostro esistere comporta un suo specifico, un suo particolare disciplinarsi ed evolversi: non un evolversi "qualunque": che non sarebbe un evolversi». Questa, a mio avviso, è un'evoluzione darwiniana nel senso sopra chiarito. Diceva Gadda: «Ognuno di noi individua la propria forma attraverso la sofferenza, la meditazione, la fatica, la ragionevole speranza».

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L'impresa tecnico-scientifica, dunque, non fornisce strutture da imporre all'intera società, ma costituisce un elemento di coesione e al tempo stesso di cambiamento entro la società, la quale a sua volta deve evitare il più possibile di ricorrere alla coercizione. la libertà filosofica che ha introdotto il frutto proibito del relativismo nella società civile - come notava nel 1931, nelle pagine conclusive di Probabilismo, il matematico Bruno de Finetti (non a caso richiamando Copernico, Galileo, ma anche Einstein): a parte i singoli contenuti, nell'impresa scientifica, «relativistico è lo spirito informatore, anche se inconscio, anche se nascosto, anche se rinnegato» (de Finetti, 1931). Nulla a che vedere con le caricature - talora fatte proprie da schizzinosi eruditi - per cui relativismo non sarebbe altro che la notte in cui "tutte le vacche [ovvero tutte le credenze] sono nere"; piuttosto, è lo spirito di resistenza che contesta che una qualche credenza o forma di vita si arroghi il monopolio della verità o della giustizia. D'altra parte, si chiedeva già Mill (1859): «Che cosa ha reso le nazioni europee un settore dell'umanità che si evolve e non resta statico [cioè una civiltà nel senso pieno del termine]?» Non una loro «intrinseca superiorità», che, quando esiste, «è un effetto e non una causa», bensì «la notevole diversità di caratteri e culture. Individui, classi e nazioni [che...] hanno tracciato una gran quantità di vie, che portavano tutte a qualcosa di valido; anche se in ogni epoca chi percorreva vie diverse non tollerava gli altri, e avrebbe giudicato ottima cosa costringerli tutti a seguire la sua strada». Mill concludeva: «A mio giudizio, l'Europa deve a questa pluralità di percorsi tutto il suo sviluppo progressivo e multiforme; ma è una dote che si sta già riducendo in misura considerevole». Torneremo nelle pagine successive sulla questione se e come sia possibile salvare o meglio rafforzare oggi tale condizione europea che «fa sì che i potenziali centri indipendenti di irradiamento del progresso siano tanti quanti gli individui». Mi limito per ora a ricordare il rimedio suggerito da Mill: «Nella nostra epoca il semplice esempio di anticonformismo, il mero rifiuto di piegarsi alla consuetudine, è di per se stesso un servigio all'umanità. Proprio perché la tirannia dell'opinione è tale da rendere riprovevole l'eccentricità, per infrangere l'oppressione è auspicabile che gli uomini siano eccentrici». La nostra epoca era per Mill la metà del XIX secolo.

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[...] Se non ci convince Mill (1859), ricordiamoci di Kant (1784). Illuminismo è non farci da adulti trattare da bambini, nel nome di un "padre" che si preoccupa troppo di una condotta che sarebbe contraria ai nostri stessi interessi! La cosa non riguarda solo il consumo di bevande o di altre sostanze (pensiamo ai salutisti odierni che vorrebbero tagliarci la sigaretta tra le labbra, se non addirittura cancellare, con uno stile degno del 1984 di Orwell, qualunque immagine di fumatori in vecchi film, fumetti eccetera), ma anche questioni di genere o di orientamento sessuale. Inoltre, non è sempre lo Stato a far proprie tali crociate; talvolta è una lobby o una più ampia comunità, o magari l'indefinibile ma onnipresente opinione pubblica. Le metastasi del cancro del moralismo non sono meno varie di quelle della burocrazia (e spesso si alimentano le une con le altre). Ha osservato Ronald Dworkin (1977):

Supponiamo [...] che molti membri della comunità disapprovino per motivi morali l'omosessualità, la contraccezione, o la pornografia [...]. Questi membri non solo non indulgeranno essi stessi in queste attività, ma pretenderanno che nessun altro vi si dedichi, e riterranno che una comunità che permette, piuttosto che proibire, queste azioni, sia una comunità peggiore.


Ci sono esempi illustri di personaggi che non solo hanno stigmatizzato pretesi peccati sociali, ma hanno anche agito, e duramente, per reprimerli: «Quanto più si allentano i freni dell'organizzazione statale e si lascia libero campo alla libertà individuale, tanto più la storia di un popolo si allinea sui binari del regresso civile». L'autore di queste righe è Adolf Hitler, nelle sue Conversazioni a tavola (1965, postumo). Diciamolo chiaro e forte a tutti coloro che, in buona o cattiva fede, fanno loro questo moralismo straccione: al contrario del Fhrer, noi cerchiamo «la libertà [...] di modellare il piano della nostra vita secondo il nostro carattere, di agire come vogliamo, con tutte le conseguenze, senza essere ostacolati dai nostri simili, purché le nostre azioni non li danneggino, anche se loro considerano il nostro comportamento stupido [...] o sbagliato» - per dirla ancora con Mill (1859).

[...]


Però, è sufficiente la distinzione di Mill-Harsanyi per rendersi conto che, se non il libertino, il libertario è sempre pronto a decostruire la propria anarchia. L'insofferenza ai vincoli diventa a sua volta vincolo quando si tratta di garantire l'assenza di danno ad altri; però, per equità è opportuno sottolineare come questo stesso criterio ci garantisca anche dalla più o meno garbata "benevolenza" di chi si preoccupi troppo del nostro benessere; di chi ritenga, per esempio, che leggere certi libri - come i Ragionamenti dell'Aretino, gli Eroici furori di Bruno, Juliette di Sade, La religione nei limiti della semplice ragione di Kant (o magari, più modestamente, questo libro) - faccia male.

Contro la falsa pietà e la reale invadenza dei moralisti di ogni risma si era espressa con cristallina chiarezza Harriet Hardy , maritata Taylor e poi compagna di Mill (nelle parole di costui, «l'ispiratrice di tutto il meglio della mia opera»: Mill, 1859): «Il sesso [...] sembra essere il modo in cui si manifesta tutto ciò che è più elevato, migliore e più bello nella natura degli esseri umani [...]. Ciò significa solo dire che chi gode maggiormente è massimamente virtuoso». (Sul matrimonio, 1832-1833). E Taylor continuava osservando che il godimento dei propri piaceri personali (anche se questi potrebbero far male alla nostra salute) - sesso o alcol o semplici letture ecc. - si accende davvero solo alla luce della conoscenza, che ci permette di deliberare quale piacere seguire, decidendo di pagarne l'eventuale prezzo.

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Mentre scrivo queste pagine, non si è ancora spento il dibattito sui recenti eccidi di Parigi (nella redazione di «Charlie Hebdo» e in un supermercato kasher, 7 e 9 gennaio 2015), cui sono seguiti quelli di Copenaghen e quelli in Tunisia. Si è messo sotto accusa l'intero Islam (dimenticando le vittime di fede islamica e gli atti di resistenza libertaria da parte di alcuni altri che in tale fede si riconoscevano). Tuttavia, in non poche prese di posizione - da parte delle autorità, dei media, degli intellettuali e così via - l'attacco esplicito e spesso rituale all'Islam celava una profonda diffidenza per quell'Illuminismo che si è definito qui con Spinoza, Hume e Kant. Si pensi alla contrapposizione tra "noi" (l'Occidente) e "loro" (l'Islam). Ma non è questione di imporre ad altri la nostra concezione della libertà di espressione, di azione e perfino di movimento: i libertari non ritengono che la posta in gioco riguardi l'eventualità o addirittura la necessità che l'Occidente debba esportare se stesso. Possiamo, però, considerare integralisti e fondamentalisti come esempi di una condizione servile che non vogliamo né per noi né per i nostri figli. Con una differenza, e non da poco, rispetto agli altri schiavi: i fanatici religiosi di ogni risma sono schiavi volontari, e non vittime di oppressione e discriminazione. E diventano per noi pericolosi se scelgono anche per noi oppressione e discriminazione. Per esempio, se vengono create in città dell'Occidente no go areas dove le scelte individuali non sono più garantite - ove, poniamo, vengono chiuse a forza mescite e taverne dagli entusiasti di Dio, con un fervore analogo a quello manifestato dai maniaci della temperanza stigmatizzati da Mill (1859). Potremmo essere, invece, orgogliosi della nostra sovranità del consumatore o della nostra non limitata libertà di espressione: non sono valori, ma condizioni perché valori ci siano, senza alcuna imposizione da parte di chi pretende di salvarci a suo modo.

Ma siamo poi così "diversi", come si scrive a proposito di Occidente e di Islam (il quale è stato, per secoli, anche parte rilevante del nostro Ovest - e per certi versi lo è ancora)? E se sì, dove risiede la diversità? Capiamo meglio le cose appena guardiamo a tutte le disgrazie d'Europa contro cui ha lottato a suo tempo l'Illuminismo, che andrebbe definito non come proterva esaltazione della Ragione (non lo è mai stato), ma come volontà di non sottomettersi. Proprio le vicende dell'Illuminismo mostrano come la distinzione tra "noi" e "loro" sia poco più di un cliché, poiché intolleranza, soppressione del diverso, oppressione e discriminazione in nome di un qualche Dio - magari debitamente secolarizzato - le abbiamo viste emergere pure entro le nostre realizzazioni, di necessità imperfette, della società aperta. Basti solo pensare a come sono nati nel Novecento i vari fascismi: ricerca ossessiva di capri espiatori; ferocia nei confronti di ogni dissidente; disprezzo di qualsiasi sovranità del consumatore; paura della cultura, della scienza, dell'istruzione per tutti; sterminio delle varie libertà di pensiero, parola, espressione (anche non verbale); culto non della vita ma della morte ("Viva la muerte!", nel lessico del generale Francisco Franco e dei suoi alleati). Preferiamo Spinoza, Ethica, Parte IV, Proposizione 67: «L'uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte; e la sua sapienza è una meditazione non della morte, ma della vita».

Se oggi il culto della morte (spegnere la vita degli altri anche pagando con la propria) si dispiega nei Paesi musulmani come altrove, sfruttando varie fedi, ci sia lecito chiamare tutto ciò fascismo, da qualunque parte sia esercitato. Che dire, per esempio, di quei "difensori della vita" che negli USA sparano ai medici che praticano l'interruzione di gravidanza o perfino ai farmacisti che vendono anticoncezionali? So bene che molti nemici dell'Illuminismo, e parecchi di coloro cui non dispiacerebbe che ai libertari fosse imposta una qualche forma di sottomissione, non si spingono a praticare il fascismo religioso, e nemmeno a fiancheggiarlo; ma si limitano a una qualche forma di paternalismo nei confronti di una facoltà divenuta troppo anarchica. I padri, però, vanno bene, finché si è piccoli; poi, occorre crescere facendone a meno (come consigliavano Kant, 1784 e Popper, 1963). Il che non vuol dire che i libertari siano dei fanatici della libertà, fuori da ogni vincolo; si è cercato di mostrare il contrario nei capitoli 2 e 3. Uno scrittore del nostro Paese teme che finiremo tutti «nell'abisso [...] se non rispettiamo il senso del limite imposto dalle religioni». Gli rispondo con uno scrittore britannico di non minor valore: la libertà di espressione «non è mai esagerata». Ci si può anche limitare, accettando le leggi dello Stato o quelle della propria natura; tuttavia, perché dovremmo badare anche ai vincoli «imposti dalla religione»? O tener conto di minacce che suonerebbero ridicole, se si potesse escludere che abbiano in futuro ricadute anche gravi? Penso, per esempio, alla battuta di Jorge Mario Bergoglio , dopo il macello nella redazione di «Charlie Hebdo»: «Se qualcuno dice una parolaccia contro la mia mamma, gli arriva un pugno, è normale». E chi il pugno lo darà davvero potrà addurre a sua giustificazione la benedizione di un papa che confonde una persona (la mamma) con un complesso di dogma e catechismo (una religione). I fanatici di ogni sorta sono nostalgici di Stati teocratici che per ciò stesso conculcano la libertà delle cittadine e dei cittadini, e fanno persino di Dio un proprio suddito. Se qualche nostro esponente di forme più blande di paternalismo ritiene comunque che sarebbe meglio disincentivare la libertà di espressione, non fosse altro che per evitare le reazioni di chi risponde con la violenza, sentendosi offeso dalla satira o da altre espressioni intellettuali - ma perché non si ricorda abbastanza che quelli che hanno colpito a Parigi o a Copenaghen si sono scagliati pure contro sinagoghe o supermercati frequentati da cittadini ebrei, che non c'entravano affatto con la "blasfemia"? -, sappia che rischia di trovarsi vicino al fascismo di cui sopra, anche se si limita a rimproverare il libertario con un simpatico buffetto sulla guancia. Si tratti di un dirigente dei media, di un leader politico, di un capo di Stato o (perché no?) di un papa - che per un libertario è un capo di Stato come altri, per esempio come il sovrano dell'Arabia Saudita - va ribadita la determinazione a rispondergli colpo su colpo, con tutti i mezzi pacifici di cui dispone la società aperta, certo; ma pure con la risolutezza di un Babo che non vuole più essere schiavo né in Africa né nel Nuovo Mondo.

I libertari non hanno niente contro chi si compiace di leggere questa o quella sacra Scrittura, e di comportarsi di conseguenza (ovviamente, rispettando il vincolo dell'assenza di danno ad altri). Però, per i libertari non c'è niente di sacro: dogmi, miti, riti e "materia" religiosa (v., per quest'ultima, Fabietti , 2014). Chi ne fa il pretesto per una qualsiasi deriva fondamentalista ha già imboccato la strada che porta alla «forma attuale del totalitarismo» ( Levi Della Torre , 2003). Comunque, il nostro disprezzo per il fascismo religioso non deve farci smettere di impegnarci in difesa delle religioni che tale fascismo strumentalizza e contamina: non dovremmo dimenticarci di lottare per liberare Dio dall'asservimento ai progetti di imperium da parte dei suoi più zelanti seguaci. E che dire di Lui? Rimproverargli di non far nulla di fronte al male che dilaga nel mondo? Rispondo con Primo Levi (1947): «Oggi io penso che, se non altro per il fatto che un Auschwitz è esistito, nessuno dovrebbe ai nostri giorni parlare di Provvidenza: ma è certo che in quell'ora il ricordo dei salvamenti biblici nelle avversità estreme passò come un vento per tutti gli animi».

Percepire quel vento può essere possibile anche a chi non fa parte della tradizione cui alludeva Primo Levi o perfino a chi ritiene che Dio non esista: non è che un modo di riscoprirsi libertari. Però, costoro mai, mai, mai vorranno cedere il cielo stellato scandagliato dal cannocchiale di Galileo per quel «miraggio nella nebbia» (Melville) che è la promessa di salvezza offerta da una qualsiasi sottomissione. E ai "moderati" di ogni colore che dicono che Freedom, Liberty, Enfranchisement possono far parte del lessico solo di chi già sia "preparato alla libertà", si può replicare con Theobald Wolfe Tone che la libertà non è mai una malattia contro la quale occorre essere vaccinati, ma lo strumento con cui modelliamo la società ove vogliamo vivere. A prescindere da qualsiasi radice religiosa, o di altro tipo.

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